Pembelaan Sang "Provokator" Demokrasi

Judul Buku : Daulat Manusia
Penulis : Thomas Paine
Penerbit : Yayasan Obor Indonesia, Jakarta
Cetakan : Pertama, Februari 2000
Tebal : xiv + 244 halaman

Revolusi Perancis pada tahun 1789 diakui sebagai peristiwa yang memberi inspirasi bagi munculnya gagasan-gagasan besar tentang demokrasi, persamaan derajat, dan Hak Asasi Manusia. Akan tetapi, pada saat kelahirannya, ide-ide tersebut tidak langsung begitu saja dinilai sebagai gagasan cemerlang karena menjunjung tinggi martabat manusia.
Edmund Burke misalnya, menanggapi heroisme Revolusi Perancis dengan penuh cemooh. Menurut Burke, Revolusi Perancis adalah aksi pemberontakan terhadap seorang raja yang sah dan berhati lembut serta dipenuhi dengan amarah yang haus darah. Bagi Burke, Raja Perancis, Louis XVI, adalah satu-satunya orang yang memiliki hak untuk menjadi pemimpin di Perancis, dan aksi massa pada peristiwa Revolusi Perancis adalah pemberontakan keji yang kekejamannya melebihi kekejaman dan caci maki yang pernah dilontarkan bangsa manapun yang menentang penguasa paling lalim di muka bumi.
Thomas Paine, seorang kelahiran Inggris melalui buku ini memberi catatan-catatan kritis atas serangan Burke terhadap Revolusi Perancis itu. Menurut Paine, Revolusi Perancis bukan perlawanan terhadap pemerintahan Raja Louis XVI, tapi perlawanan terhadap prinsip pemerintahan berkekuasaan mutlak. Dalam pengamatan Paine, Revolusi Perancis meletus gara-gara terjadi persekongkolan struktural antara kerajaan, parlemen, dan gereja untuk menerapkan despotisme feodal di seluruh Perancis.
Revolusi Perancis, yang ditandai dengan penyerbuan Penjara Bastille pada tanggal 14 Juli 1789, adalah perjuangan rakyat Perancis untuk merebut kembali hak-hak kodrati yang direnggut seenaknya oleh penguasa. Dalam serangannya terhadap Revolusi Perancis, Burke mengatakan bahwa rakyat sebenarnya tidak memiliki hak apa-apa karena dahulu para sesepuh masyarakat mereka telah menyerahkan seluruh haknya kepada pemerintah.
Menanggapi pernyataan Burke inilah Paine secara panjang lebar menguraikan hakikat Hak Asasi Manusia yang menjunjung tinggi kebebasan dan persamaan dalam seluruh uraian buku ini. Menurut Paine, tak ada satu generasi di muka bumi ini yang berhak mengatur generasi berikutnya. Setiap zaman dan generasi bebas menentukan dirinya sendiri.
Sejarah penciptaan manusia mengakui bahwa pada dasarnya manusia itu satu. Dengan kesatuan manusia (the unity of man) dimaksudkan bahwa manusia itu semua memiliki derajat yang sama, dan, karena itu, juga memiliki hak-hak kodrati yang sama pula. Pengakuan bahwa suatu generasi memiliki hak untuk mengatur generasi berikutnya bagi Paine adalah suatu tiranisme yang usaha menjauhkan manusia dari kodrat kedaulatannya yang bersifat ilahi.
Kodrat manusia, selain kesamaan derajat dan kedaulatan untuk menentukan dirinya sendiri, juga berkaitan dengan kehidupan sosial. Pada dasarnya manusia adalah makhluk sosial. Watak ini, menurut Paine, juga didorong oleh kondisi alam sehingga manusia tidak hanya harus hidup bermasyarakat untuk dapat survive, akan tetapi juga harus menanamkan suatu sistem cinta kasih kepada masyarakat demi meraih kebahagiaannya sendiri. Ketertiban dalam sejarah peradaban manusia pada hakikatnya terbentuk dari hakikat manusia itu sendiri.
Dengan demikian, pemerintah, bagi Paine, semestinya tidak lebih dari suatu perhimpunan yang bertindak menurut prinsip-prinsip hidup bermasyarakat. Pemerintah harus menjamin terlaksananya kehidupan tertib yang menunjung kedaulatan manusia, dan bukannya mengikis habis ikatan alami manusia untuk bermasyarakat itu.
Karya yang berjudul asli The Rights of Man ini tergolong naskah klasik yang menjadi dokumen sejarah pergolakan revolusi di Perancis. Keberanian Paine dalam membela praksis revolusi di Perancis--meski di tempat kelahirannya ia dicaci dan dituduh pengkhianat--adalah bagian dari perjuangannya untuk kebebasan manusia lepas dari cengkeraman kekuasan mutlak. Refleksi kritis bercorak filosofis yang dilakukan Paine dalam buku ini pada akhirnya berhasil mengungkap makna hakikat kebebasan dan persamaan derajat yang menjadi semangat kehidupan demokrasi serta prinsip-prinsip dasar hidup bernegara.
Karena itulah, dalam kondisi bangsa kita yang sedang berusaha "meraba-raba" sosok demokrasi, buku ini dapat menjadi "kawan dialog" yang cukup baik untuk memunculkan gagasan bijak sekaligus mengingatkan kita bersama tentang hak dan kedaulatan manusia yang selama ini terampas dan terabaikan.

Tulisan ini dimuat di www.berpolitik.com 24 November 2000.

Read More..

Peradaban (dan) Politik yang Terkoyak

Judul Buku : Kekuasaan Tak Pernah Senyum: Ini Bukan Salah Peradaban
Penulis : Mohamad Sobary
Penerbit : Kompas, Jakarta
Cetakan : Pertama, September 2000
Tebal : xx + 181 halaman

Judul Buku : Pil Koplo dan Don Quixote: Kegagalan Membangun Sebuah Peradaban
Penulis : Mohamad Sobary
Penerbit : Kompas, Jakarta
Cetakan : Pertama, September 2000
Tebal : xx + 165 halaman



Salah satu warisan kotor yang ditinggalkan rezim Orde Baru adalah remuknya wajah peradaban (dan) politik di negeri ini. Peradaban menurut pengertian yang luas dikerangkeng dalam definisi dan kendali negara, sementara tafsir dan kebijakan politik dimonopoli elit-elit negara. Pembangunan semata diarahkan untuk memacu kesejahteraan material, dibarengi dengan represi terhadap segala gejolak sosial yang sesungguhnya bersifat alamiah.
Carut-marut yang sedemikian mengenaskan dalam wajah peradaban (dan) politik ini membuat bangsa Indonesia terpuruk dalam situasi krisis yang bersifat multidimensional. Dan, nyatanya, hingga kini, bangsa Indonesia masih belum bisa sepenuhnya melakukan langkah-langkah mendasar untuk memulai sejarah peradaban Indonesia Baru.
Kumpulan kolom Mohamad Sobary yang berasal dari rubrik “Asal Usul” di Harian Kompas ini mencoba mengeksplorasi persoalan-persoalan tersebut dari perspektif yang cukup unik. Sebagai seorang peneliti ilmiah dengan pendekatan antropologi, sekaligus pengamat ‘non-disipliner’—seperti pernah disebut Gus Dur dalam pengantar salah satu buku Sobary yang lain—Sobary melakukan penyelaman terhadap berbagai realitas ketertindasan kebudayaan itu dengan nuansa yang khas. Ada semacam rasa keterlibatan yang dalam yang dapat ditemukan pembaca di dalam kolom-kolom ini, yang menunjukkan rasa tanggung sosial dan dibalut dengan rasa kemanusiaan yang kental.
Keterlibatan sosial yang terbaca dalam pikiran-pikiran Sobary dalam buku ini didasarkan pada asumsi bahwa sebenarnya gaung reformasi yang keras diteriakkan mesti melibatkan lapisan bawah masyarakat. Reformasi bagi Sobary bukan hanya berurusan dengan penggantian penguasa, tetapi, yang lebih penting, membangun basis sosial yang luas di tingkah bawah.
Selama ini masyarakat di lapisan bawah (rakyat kecil) tak pernah dilibatkan dalam proses-proses politik. Partai politik hanya memanfaatkan mereka pada saat pemilu, demi meraih kursi kekuasaan. Inilah kebohongan politik yang melembaga setiap lima tahun, sehingga rakyat dijauhkan dari proses kehidupan sosial yang sebenarnya.
Para elit politik mempergunakan legitimasi sejarah untuk menundukkan kesadaran politik masyarakat di lapisan bawah. Para elit politik menyodorkan sejarah dengan cara baca yang bersifat mistis, sehingga proses pendewasaan politik bagi masyarakat tak kunjung dimulai.
Sejarah, tradisi, atau warisan budaya, disajikan dengan kerangka ideologis: ia dilihat sebagai orientasi sekaligus tujuan hidup bangsa. Tak ada lagi kearifan sejarah yang mengandalkan pembacaan kritis terhadap segala bentuk warisan budaya atau tradisi bangsa. Rakyat diajak untuk bersikap romantis dengan sejarah dengan memitoskan momen-momen tertentu yang dianggap sakral. Pun, pembangunan banyak diisi dengan mendirikan monumen-monumen (peringatan) sejarah yang dapat menjadi simbol legitimasi keberhasilan pembangunan.
Sementara itu, elit-elit politik tak henti-hentinya memainkan perilaku politik yang tidak mendidik masyarakat. Sobary menengarai bahwa seringkali kebencian terhadap lawan politik melahirkan sikap yang mengabaikan prinsip keadilan—bahkan terhadap diri sendiri. Para elit politik itu seringkali menerapkan politik subsistensi: suatu bentuk egoisme politik dengan prinsip mencari keselamatan diri meski harus rela mengenyahkan harga diri, nyali, dan hati nurani.
Dendam politik menjadi landasan bersikap yang dinilai wajar. Pemegang kekuasaan baru seolah dendam atas ketertindasan politik yang dialaminya di masa lalu. Bersitegang dalam politik berarti mengumbar dendam sejarah. Semangat cinta dan kepekaan kemanusiaan yang lebih tinggi menjadi sesuatu yang langka. Fanatisme kembali dihalalkan bukan hanya dalam mengultuskan seseorang, tetapi juga di dalam membenci seseorang.
Akhirnya, konflik politik tak pernah berkaitan dengan konflik budaya atau ideologi yang bermutu. Malah watak kekanak-kanakan yang mengemuka. Lihatlah misalnya ketika Amien Rais mengajukan gagasan tentang negara federal yang sebenarnya merupakan pintu masuk bagi suatu perdebatan bernuansa ideologis demi mengakomodasi situasi politik nasional secara realistis. Beberapa kelompok justru menyikapinya dengan jawaban mematikan: tak ada federal-federalan! Menurut Sobary, sikap seperti inilah yang membuat bangsa ini tak kunjung cerdas dan beradab dalam berpolitik.
Berbagai persoalan rumit yang diulas Sobary dalam kedua buku ini didekati dengan kesederhanaan berpikir ala masyarakat kelas bawah. Tak heran bila kolom-kolom Sobary ini sarat dengan renungan kemanusiaan yang jernih sehingga dapat mencerahkan masalah ruwet yang menimpa bangsa ini.
Gaya Sobary yang cukup sederhana ini seakan-akan menegaskan bahwa kegagalan bangsa ini dalam membangun peradaban (dan) politik antara lain karena bangsa ini telah kehilangan cara kesederhanaan berpikir yang bertumpu kepada harkat kemanusiaan. Kebudayaan yang dibangun selama Orde Baru adalah kebudayaan yang materialistis sehingga lalai mengasah dimensi dalam pada diri manusia. Hukum dan politik berjalan tanpa bimbingan kepekaan etis, karena cara berpikir yang dikembangkan dalam sistem pendidikan cenderung bersifat birokratis. Pergaulan sosial sehari-hari dipenuhi dendam dan kebencian, sementara cinta dan kearifan dikubur dalam-dalam.
Kedua buku ini kurang lebih membisikkan hal yang sama: sudah saatnya bangsa Indonesia membentuk suatu tata kehidupan yang baru, sebagai langkah awal membangun peradaban Indonesia masa depan yang lebih baik. Menurut perspektif ini, segala aspek kehidupan harus dilihat dari kacamata peradaban dalam pengertian luas. Dan, karena peradaban adalah sesuatu yang hanya khas dimiliki manusia, maka manusia harus menjadi sentral pertimbangan bagi setiap langkah kehidupan. Inilah kiblat baru yang perlu dibangun bersama-sama menyambut kelahiran kembali dan kebangkitan bangsa ini.
Dalam buku yang pertama, Kekuasaan Tak Pernah Senyum, Sobary menyorot masalah-masalah yang berkaitan dengan kehidupan politik dalam terang pendekatan antropologi dan kebudayaan. Pokok masalah yang dibahas cukup beragam, dari masalah moralitas politik, kepemimpinan politik, hingga masalah pembentukan budaya politik demokrasi. Sementara, dalam buku kedua, Pil Koplo dan Don Quixote, Sobary menggambarkan bagaimana lingkungan kebudayaan yang dibangun selama ini gagal memberikan ruh kehidupan baru bagi masyarakat. Persoalan-persoalan kebudayaan berkaitan dengan masalah pendidikan, agama, moralitas, atau kepemimpinan diuraikan dengan jernih.
Kelebihan buku ini tampak dalam cara bertuturnya yang sederhana, sehingga pembaca awam pun dapat bergabung dalam hiruk-pikuk kehidupan politik dan kebudayaan secara lebih berkesan. Dengan cara ini, reformasi yang dicita-citakan dapat terwujud dan menyentuh seluruh elemen masyarakat.

Read More..

Paradigma Iman yang Membebaskan

Judul Buku: Teologi Pembebasan: Sejarah, Metode, Praksis, dan Isinya
Penulis: Fr. Wahono Nitiprawiro
Penerbit: LKiS, Yogyakarta
Cetakan: Pertama, September 2000
Tebal: l + 171 halaman


Agama adalah salah satu institusi sosial yang selalu diharapkan terlibat secara aktif mendukung proses transformasi sosial. Tuntutan ini mau tidak mau harus diakomodasi oleh agama, karena agama sering mengklaim sebagai pengusung nilai kedamaian, keadilan, dan kesetaraan. Ironisnya, fakta sosial yang terjadi ternyata bersifat paradoks. Di berbagai belahan penjuru dunia, agama menjadi pemicu berbagai konflik sosial.
Setting sosial masyarakat juga semakin menantang peran agama untuk menegaskan visi pembebasannya bagi masyarakat. Globalisasi ekonomi dan sosial-politik yang disponsori oleh proyek developmentalisme dan kapitalisme-global ternyata menerbitkan struktur sosial yang timpang: jurang kesenjangan yang semakin menganga, ketergantungan dunia ketiga kepada negara maju; sehingga pada tahap tertentu menghasilkan suatu kekerasan sosial yang terstruktur (institutionalized violence).
Dalam pengantarnya, Romo Wahono menegaskan bahwa teologi pembebasan semakin relevan untuk diperbincangkan terutama dalam rangka mensiasati gelombang globalisasi. Perspektif teologi pembebasan dalam melihat struktur sosial yang pincang akibat globalisasi dan ideologi pembangunan tersebut diletakkan dalam kerangka dosa sosial agama. Artinya, dalam teologi pembebasan dosa tidak semata-mata dilihat dalam kerangka individu, tetapi dilihat sebagai konsekuensi logis dari struktur sosial, politik, ekonomi, budaya, dan agama.
Karena itu, teologi pembebasan menyerukan untuk mengedepankan praksis sosial yang lebih konkret dengan komitmen keberpihakan kepada kelompok yang tertindas. Teologi pembebasan berusaha menghubungkan antara teori dan praksis dalam terang historisitas nilai dan norma agama. Berbeda dengan model teologi "konvensional", teologi pembebasan selalu mengusahakan agar kegiatan berteologi merupakan kegiatan men-"teori"-kan praksis agar dapat menghasilkan praksis yang semakin intens dan baru.
Secara historis, teologi pembebasan lahir di kawasan Amerika Latin pada dekade 1960-an. Kondisi sosial di kebanyakan negara-negara Amerika Latin ketika itu adalah keterjajahan ekonomi oleh borjuasi dan birokrasi negara setempat dengan dukungan negara-negara Amerika Utara dan negara-negara maju. Menghadapi situasi sosial yang demikian, beberapa aktivis Gereja Katolik bergerak bersama-sama rakyat (tertindas) melawan rezim diktator yang represif.
Perbedaan antara teologi pembebasan khas Amerika Latin dari teologi "konvensional" dari Amerika Utara dan Eropa terutama terletak dalam metode yang dipergunakan. Teologi Eropa dan Amerika Utara bertolak dari metode transendental Immanuel Kant, sedangkan teologi pembebasan bertolak dari metode transformasi Karl Marx. Yang pertama bekerja dengan berusaha memuaskan akal budi dengan menentukan kondisi-kondisi apriori dalam berteologi, kemudian diikuti dengan tindakan sesuai dengan iman yang telah dimengerti tadi. Sementara yang terakhir berusaha merefleksikan praksis tertentu dalam sejarah di bawah sinaran ajaran-ajaran agama.
Dari hal ini terlihat nilai lebih teologi pembebasan Amerika Latin tinimbang teologi Eropa dan Amerika Utara. Dalam teologi pembebasan, ada semacam mekanisme kritik internal yang memungkinkan tersedianya ruang kritis untuk memperbarui praksis pembebasan yang dilakukan. Sedangkan dalam teologi Eropa dan Amerika Utara, karena sisi praksis tidak ditekankan, ada kecenderungan bahwa teologi hanya akan menjadi ideologi yang semakin memantapkan status quo.
Teologi pembebasan sama sekali tidak menghendaki cara-cara kekerasan. Keberatan yang selama ini diajukan adalah bahwa teologi pembebasan kadangkala melahirkan praktik kekerasan. Menurut Romo Wahono, teologi pembebasan semestinya mengusahakan umat keluar dari belenggu penindasan ekonomi, hantu kekerasan yang melembaga, dan pembebasan dosa yang memungkinkan manusia dapat bersekutu dengan Tuhan dan semua manusia.
Teologi pembebasan pada dasarnya adalah kritik terhadap struktur agama yang bungkam berhadapan dengan struktur sosial yang tidak adil. Upaya untuk merumuskan dan mempraktikkan teologi pembebasan, karena itu, adalah upaya untuk mengingatkan kalangan agamawan untuk semakin menegaskan peran sosialnya dalam masyarakat, tanpa harus terjebak dalam sikap fanatisme sempit atau praktik politisasi agama.

Read More..

Potret Kerakusan Kekuasaan

Judul Buku: Mangir
Penulis: Pramoedya Ananta Toer
Pengantar: Savitri Scherer
Penerbit: Kepustakaan Populer Gramedia (KPG), Jakarta
Cetakan: Pertama, Mei 2000
Tebal: xlix + 114 halaman


Ini adalah kisah tentang perlawanan mempertahankan kebebasan melawan pemerintahan teror yang haus kekuasaan. Inilah kisah penggunaan praktik kekerasan dan penghalalan segala cara dalam dunia politik demi meraih tahta dan kekuasaan.
Kisah drama dengan setting sosial masyarakat Jawa Tengah di akhir abad ke-16 ini terjadi setelah keruntuhan Kerajaan Majapahit di tahun 1527. Runtuhnya Kerajaan Majapahit yang memiliki wilayah kekuasaan yang begitu luas telah mengantarkan masyarakat Jawa khususnya dalam suasana transisi yang serba tak menentu. Beberapa kelompok masyarakat menginginkan menjadi penguasa tunggal di tanah Jawa. Kekuasaan yang tak lagi memusat menghidangkan aroma kekuasaan yang betul-betul memikat semua kelompok. Karena itu, tak heran bila pada akhir abad ke-16 itu, kisah-kisah tentang perebutan kekuasaan senantiasa bersimbah darah, sehingga kemudian terdengar tabu untuk dituturkan.
Drama Mangir ini adalah salah satu versi dari kisah tragis semacam itu. Mangir mengisahkan tentang persaingan menyandang kekuasaan antara Panembahan Senapati, Raja Mataram generasi kedua dalam kurun 1575-1607, dengan Ki Ageng Mangir alias Wanabaya, seorang pemuda dari perdikan Mangir, sebuah perdikan berjarak 20 km ke arah selatan Yogyakarta. Wanabaya adalah seorang pemimpin baru yang lahir dari setting sosial pasca-keruntuhan Majapahit. Jatuhnya Majapahit telah banyak melahirkan pemimpin-pemimpin masyarakat baru yang beberapa di antaranya menghendaki untuk memperluas wilayah kekuasaannya.
Panembahan Senapati bercita-cita untuk menguasai seluruh pulau Jawa. Karena itu, politik ekspansionisme ia terapkan habis-habisan. Dalam drama Mangir ini, digambarkan bagaimana Panembahan Senapati menggunakan cara-cara tertentu untuk menaklukkan perdikan Mangir.
Sementara itu, Wanabaya di desa perdikannya sendiri dikenal sebagai seorang pemimpin muda berbakat yang mampu menjaga keutuhan perdikan Mangir dari jamahan politik ekspansionis Panembahan Senapati. Tawaran Panembahan Senapati agar rakyat perdikan Mangir menyerah dan membayar upeti kepada Mataram ditolak mentah-mentah. Upaya penaklukan melalui penyerangan pasukan ternyata juga tidak berhasil, karena Wanabaya cukup cakap dalam mengatur strategi perang.
Apa yang kemudian dilakukan Panembahan Senapati untuk memuaskan nafsu kekuasaannya adalah dengan mengutus puterinya sendiri sebagai telik sandi (mata-mata) untuk mengelabuhi Wanabaya. Bersama rombongan telik sandi lainnya dengan dipimpin oleh Tumenggung Mandaraka alias Ki Juru Martani, Puteri Pambayun menyamar sebagai penari desa yang berkeliling mencari nafkah.
Nyatanya, Wanabaya benar-benar termakan dengan umpan Panembahan Senapati itu. Wanabaya akhirnya jatuh cinta pada Puteri Pambayun, seperti juga Puteri Pambayun mencintai Wanabaya. Setelah melewati perdebatan panjang antara Wanabaya dengan beberapa demang dan kawan setianya, Baru Klinting, akhirnya secara resmi Wanabaya memperistri Puteri Pambayun.
Akan tetapi, meski di antara keduanya saling mencintai, ternyata baik Puteri Pambayun maupun Wanabaya masih dapat dikelabui akal bulus Panembahan Senapati. Atas nasihat Tumenggung Mandaraka, menjelang lahirnya bayi pasangan Wanabaya dan Puteri Pambayun, diundanglah Wanabaya bersama istrinya ke Mataram untuk pertemuan keluarga. Baru Klinting, sahabat karib Wanabaya, sudah memperingatkan risiko undangan itu.
Atas dasar ini, maka Wanabaya bersama Baru Klinting kemudian menyusun langkah antisipatif bila Panembahan Senapati berniat jahat. Seluruh pasukan perdikan Mangir dikerahkan mengawal rombongan Wanabaya dan istrinya ke Mataram.
Tentu saja Panembahan Senapati bersama Tumenggung Mandaraka telah mempersiapkan jebakan dengan sebaik-baiknya. Pasukan Wanabaya berhasil dipecah selama perjalanan dengan tipuan penyambutan para penari Mataram. Di akhir kisah, tanpa basa-basi Wanabaya dibunuh, ditikam keris dan tombak prajurit Mataram.
Dalam kisah tragis tersebut, jelas Panembahan Senapati telah mengabaikan fakta bahwa Wanabaya adalah menantunya sendiri. Dalam hal ini, Panembahan Senapati konsisten dengan obsesi tunggalnya untuk menaklukkan perdikan Mangir, apapun tumbal yang harus dipersembahkan. Sesuai dengan kata-kata Panembahan Senapati: “Mataram menjanjikan mati, bagi siapa saja pembikin lemah, retak dan pecah.” Ketika ditanya oleh bapaknya, Ki Ageng Pamanahan: “Apakah seorang raja tak perlu jadi seorang bapa bagi anaknya?”, Panembahan Senapati menjawab: “Dia bapa tunggal dari anaknya yang tunggal: negara”.
Kisah Mangir yang terjadi di akhir abad ke-16 ini baru diangkat dalam bentuk karya sastra pada akhir pemerintahan Raja Mataram Amangkurat I (1645-1677) dalam buku Babad Tanah Jawi, terpaut sekitar seratus lima puluh hingga dua ratus tahun dari waktu kejadiannya. Karena itu, kata Pram dalam pengantarnya, ada banyak versi yang beredar dalam masyarakat, termasuk juga usaha-usaha penghalusan cerita melalui sanepa atau kiasan yang banyak dijumpai dalam Babad Tanah Jawi. Ini berkaitan dengan ketergantungan para pujangga zaman dahulu terhadap kekuasaan politik kerajaan.
Usaha Pram dalam buku ini dengan mengangkat tradisi lisan yang berkembang di masyarakat Jawa tentang kisah Mangir patut dihargai. Selama ini, kisah Mangir hanya menjadi kisah yang cukup tabu untuk dipentaskan kepada khalayak umum, karena seperti mengandung unsur subversif terhadap mainstream kekuasaan.
Letak penting kisah ini akan semakin nyata bila dilihat dari kacamata antropologi politik khas masyarakat Jawa. Seperti disinggung oleh Savitri Scherer dalam pengantar buku ini, proses suksesi dan regenerasi politik serta kekuasaan dalam masyarakat Jawa ternyata selalu gagal berjalan tanpa konflik yang tajam. Pergantian kekuasaan selalu diperagakan dengan kekerasan, atas dalih pelanggaran tata-krama sosil menurut definisi penggenggam kekuasaan. Konsekuensinya, proses pendidikan politik antar-generasi untuk menghasilkan generasi politik yang tangguh dan bervisi jauh ke depan selalu tertunda.
Drama Mangir yang ditulis Pram ketika ia masih berstatus sebagai tahanan politik di Pulau Buru ini patut diapresiasi bersama untuk menyingkap warisan sejarah yang bisa jadi masih tidak jauh berbeda dengan realitas sosial saat ini, atau, setidaknya masih membayangi dalam nalar politik masyarakat Indonesia sehari-hari.

Read More..

Kesaksian atas Carut-Marut Kehidupan

Judul buku: Dua Tengkorak Kepala: Cerpen Pilihan Kompas 2000
Penyunting: Kenedi Nurhan
Penerbit: Harian Kompas, Jakarta
Cetakan: Pertama, Juni 2000
Tebal: xxxiv + 156 halaman


Tradisi mengantologikan sejumlah karya sastra ternyata masih marak dilakukan oleh banyak kalangan, termasuk Harian Kompas—koran nasional dengan jumlah pembaca terbesar di Indonesia. Harian Kompas sendiri belakangan memang berusaha mengintensifkan divisi penerbitannya, yakni untuk menerbitkan buku-buku yang bersumber dari Harian Kompas sendiri. Tradisi mengantologikan cerpen adalah tradisi penerbitan yang “paling tua” di Harian Kompas. Sejak 1992 Kompas tiap tahun (kecuali tahun 1998) menerbitkan kumpulan cerpen terbaik.
Cerpen pilihan Kompas tahun 2000 ini diantologikan dengan judul Dua Tengkorak Kepala, yaitu mengambil dari judul cerpen pilihan terbaik dalam antologi ini, yakni karya Motinggo Busye. Cerpen ini menampilkan potret tragedi kehidupan masyarakat Aceh selama dijadikan Daerah Operasi Militer (DOM). Cerpen yang merupakan cerpen terakhir karya Motinggo Busye ini—sebelum ia meninggal dunia—mengisahkan tokoh bernama Ali yang tewas dalam pembantaian militer dan dikubur secara massal di Desa Dayah Baureuh.
Kisah tragis Ali dalam cerpen ini mampu dikelola secara baik oleh Motinggo Busye sehingga cukup memperkental makna dan pesan yang hendak disampaikan. Lihatlah misalnya di bagian akhir cerita, ketika Motinggo Busye berusaha memperhadapkan tragedi pembantaian terhadap kakek si “aku” yang merupakan korban pembantaian fasisme Jepang dengan pembantaian terhadap Ali, seperti tergambar dalam kalimat: “Lalu teman saya Ali, bagaimana? Dia malah bukan korban kekejaman tentara penjajah, melainkan korban kekejaman tentara bangsa sendiri?”. Ada nada sinis yang terasa getir dalam kalimat itu yang semakin mempertebal kesan pembaca.
Cerita tentang Aceh juga ditulis oleh Seno Gumira Ajidarma dalam cerpennya berjudul Telepon dari Aceh. Cerpen ini berkisah tentang sekeluarga pejabat Orde Baru yang korup yang sedang makan-makan bersama di sebuah restoran, hingga kemudian menerima interlokal dari Aceh. Interlokal itu mengabarkan tentang kematian saudara bungsu istri pejabat itu. Setibanya di rumah, di luar kemudian terjadi hujan darah—darah korban kekerasan militer yang dikirim dari Aceh.
Selain tentang tragedi Aceh, profil kehidupan mahasiswa yang lekat dengan simbol reformasi di Indonesia juga tak lepas dari pengamatan cerpenis Kompas. Cerpen Harris Effendi Thahar misalnya, berjudul Darmon, berkisah tentang profil seorang aktivis pergerakan mahasiswa bernama Darmon. Dalam cerita ini digambarkan sosok Darmon yang secara fisik sama sekali tidak necis, bahkan kelihatan tidak intelek, ternyata memiliki kadar pengetahuan dan kepedulian sosial yang cukup tinggi. Seorang pegawai yang kebetulan bertemu dengan Darmon, lantaran Darmon mengantarkan anaknya, terkejut dan kagum dengan kenyataan itu, Diam-diam si pegawai mengidealkan sosok Darmon yang aktivis itu.
Kisah tentang mahasiswa yang tergolong aktivis reformasi ternyata tidak melulu mengantarkan kepada pujian dan perasaan kagum semata. Jujur Prananto melalui cerpennya yang berjudul Seusai Revolusi tampaknya berusaha menampilkan tipe aktivis mahasiswa yang lain dengan apa yang diceritakan Harris Effendi Thahar. Jujur menyajikan paradoks sosok aktivis mahasiswa yang hanya menjadikan isu reformasi sebagai komoditas politik belaka—tidak didasarkan atas kepekaan dan tanggung jawab sosial sebagai mahasiswa. Tokoh bernama Hendaru dalam cerpen ini digambarkan kebingungan ketika mengetahui dana organisasinya—yakni organisasi yang menjadi wadah para aktivis mahasiswa—mulai menipis dan mulai kekurangan untuk kegiatan sehari-hari. Apa yang dilakukan Hendaru di akhir cerpen ini adalah sebuah tindakan yang terkesan paradoks: “menjual” proposal kepada sebuah yayasan internasional untuk sebuah isu buruh yang sebenarnya tidak proporsional. Sebuah sindiran yang sepertinya memang patut direnungkan!
Cerpen-cerpen dalam antologi ini pada umumnya memang banyak memberikan kesaksian atas carut-marut kehidupan Indonesia saat ini yang sedang tertimpa krisis multi-dimensional. Fenomena realitas sosial yang begitu beragam dan bersifat tragis dikemukakan dengan sarana cerpen.
Persoalannya adalah, apakah cerpen cukup mampu memberikan alternatif bagi pembaca untuk menemukan “sesuatu yang lain” yang tidak didapatkan dalam berita di koran atau majalah. Goenawan Mohamad dalam pengantar buku ini mengutip Walter Benjamin yang mengatakan: “setiap pagi membawa kita berita dari seantero bumi, tapi toh kita hampir tak punya cerita-cerita yang layak dicatat.” Apa yang hendak dikemukakan Goenawan dengan kutipan tersebut adalah bahwa sebenarnya cerpen berhadapan dengan realitas sosial memiliki ruang yang cukup lebar untuk menempatkan dirinya, yakni untuk mengendapkan makna berbagai peristiwa dalam suatu formulasi kisah yang menawan. Seorang penyair, dengan demikian, bergelut dengan berbagai peristiwa faktual untuk kemudian mengantarkan pembaca kepada suatu penghayatan atas fakta melalui makna peristiwa yang bersifat dalam.
Peran bahasa yang menjadi elemen penting dalam bercerita tentu saja sangat penting. Karena itu, menurut Goenawan, penjelajahan terhadap potensi-potensi bahasa seharusnya dijadikan prioritas utama dalam penulisan cerpen. Kritik Goenawan terhadap cerpen-cerpen yang termuat dalam antologi ini adalah keterikatannya terhadap realitas faktual yang terlalu besar sehingga memiskinkan kreativitas penulisnya untuk bermain-main dengan dunia bahasa secara lebih maksimal.
Beberapa cerpen dalam antologi ini yang mengambil latar kehidupan sosial-politik di Indonesia memang mengalami dilema tersebut di atas. Ketika cerpen ditulis, dan ada tuntutan agar cerpen itu memberikan pesan tertentu kepada pembaca, maka ketika itu cerpen menjadi “kuda tungganggan” gagasan atau pesan yang henak disampaikan itu. Karena itu, tak heran bila dalam pengamatan Goenawan beberapa cerpenis Kompas dalam antologi ini terjebak dalam persoalan ini. Terlepas dari hal itu, pembaca tentu dapat memberikan penilaian tersendiri terhadap kualitas cerpen-cerpen dalam antologi ini.
Kumpulan cerpen Kompas tahun 2000 ini berisi 16 cerpen pilihan yang ditulis oleh cerpenis-cerpenis terkemuka: Motinggo Busye, Herlino Soleman, Hamsad Rangkuti, Umar Kayam, Prasetyohadi, Harris Effendi Thahar, Ratna Indraswari Ibrahim, Yanusa Nugroho, Abel Tasman, Jujur Prananto, Seno Gumira Ajidarma, Arie MP Tamba, Bre Redana, Nenden Lilis A, A.A., Navis, dan Gus tf Sakai.
Pada umumnya, cerpen-cerpen dalam antologi ini memang seperti memberi kesaksian atas dinamika kehidupan Indonesia saat ini. Selain potret kehidupan demokrasi yang kental dengan suasana politis, seperti dalam cerpen Dua Tengkorak Kepala, Telepon dari Aceh, Darmon, atau Seusai Revolusi, cerpen berjudul Usaha Beras Jrangking karya Prasetyohadi, Bulan Angka 11 karya Arie MP Tamba, atau Metropolitan Sakai karya Abel Tasman berusaha menampilkan berbagai gejolak perubahan sosial yang terjadi di tanah air.
Cerpen-cerpen dalam antologi ini memang layak diapresiasi bersama. Setidaknya, ada tiga alasan yang dapat dikemukakan. Pertama, antologi ini dapat dijadikan sebagai tolok ukur perkembangan “sastra koran” yang marak dalam kehidupan kesusastraan di tanah air. Kedua, cerpen-cerpen dalam antologi ini dapat dilihat sebagai sebuah cara pandang para sastrawan Indonesia berhadapan dengan realitas sosial-politik di negerinya. Ketiga, secara umum dapat dikatakan bahwa cerpen berusaha mengail gagasan dan pesan dari realitas sosial melalui realitas tekstual yang ia bangun. Pada gilirannya, kepada pembaca, cerpen akhirnya menyajikan semacam pengalaman tekstual yang bersifat alternatif berhadapan dengan realitas faktual di masyarakat.

Tulisan ini dimuat di Harian Kompas, 29 Oktober 2000.

Read More..

Eksprimentasi Metodologi Postmodern

Judul Buku‭ :‭ ‬Civil Society versus Masyarakat Madani:‭
Arkeologi Pemikiran‭ “‬Civil Society‭” ‬dalam Islam Indonesia
Penulis‭ :‭ ‬Ahmad Baso
Pengantar‭ ‬:‭ Muhammad A.S.‭ ‬Hikam dan Nurcholish Madjid
Penerbit‭ ‬:‭ ‬Pustaka Hidayah,‭ ‬Bandung
Cetakan‭ ‬:‭ ‬Pertama,‭ ‬Oktober‭ ‬1999
Tebal‭ ‬:‭ ‬402‭ ‬halaman


Perdebatan tentang‭ ‬Civil Society‭ ‬di Indonesia merupakan salah satu elemen penting dalam wacana demokrasi dan reformasi.‭ ‬Seperti halnya wacana demokrasi dan reformasi,‭ ‬Civil Society‭ ‬diakses oleh berbagai lapisan kalangan intelektual Indonesia.‭ ‬Secara historis,‭ ‬debat masalah‭ ‬Civil Society‭ ‬di Indonesia sebenarnya telah dimulai cukup lama,‭ ‬yakni bermula sekitar awal‭ ‬1990-an,‭ ‬bersamaan dengan lahirnya ICMI.‭ ‬Frekuensi perbincangan‭ ‬Civil Society‭ ‬menjadi semakin meninggi ketika hampir semua ilmuwan sosial-politik dan—terutama—cendekiawan muslim yang‭ ‬concern‭ ‬terhadap masalah tersebut masuk dalam arena debat ini.

Buku ini adalah sebuah usaha pelacakan‭ ‬arkeologis terhadap hampir semua teks perdebatan‭ ‬Civil Society‭ ‬di Indonesia.‭ ‬Dengan mengandalkan pada metode penelitian sejarah yang disebut‭ ‬arkeologi,‭ ‬yang dipelopori oleh seorang filsuf postmodern asal Prancis,‭ ‬Michel Foucault‭ (‬1926-1984‭)‬,‭ ‬penulis buku ini mengkaji secara kritis teks-teks yang berhubungan dengan perdebatan‭ ‬Civil Society‭ ‬dalam konteks‭ (‬politik‭) ‬Islam Indonesia.‭ ‬Yang sangat menarik dari buku utuh ini adalah kesimpulan akhir yang diungkap:‭ ‬bahwa debat‭ ‬Civil Society‭ ‬di Indonesia sama sekali tidak produktif,‭ ‬karena orang-orang yang terlibat di dalamnya hanya menggunakan ajang perdebatan itu sebagai sarana untuk memperkokoh identitas kelompok,‭ ‬bersifat ideologis,‭ ‬politisasi atas hal-hal yang transenden,‭ ‬pencarian legitimasi dari masa lalu,‭ ‬dan romantisisme kejayaan Islam periode klasik.‭ ‬Selain berbentuk romantisisme yang menyesatkan,‭ ‬debat‭ ‬Civil Society‭ ‬juga hanya sering berisi harapan-harapan dan keinginan tak berdasar,‭ ‬dengan diungkapkan melalui suatu‭ ‬glorifikasi bahasa yang cukup memukau.‭ ‬Corak seperti itulah yang oleh Ahmad Baso disebut sebagai‭ ‬Nalar Melayu,‭ ‬yang tetap tidak berubah sejak abad ke-16.

Bagaimana kesimpulan itu bisa ditarik hingga menjadi sedemikian rupa dan seperti cukup mengejutkan‭? ‬Di sinilah sebenarnya letak kekuatan buku ini,‭ ‬yakni ketika Ahmad Baso menggunakan sebuah metode mutakhir yang digagas oleh Michel Foucault,‭ ‬yakni metode‭ ‬arkeologi‭ (‬pemikiran‭; ‬Bhs.‭ ‬Inggris:‭ ‬Archaeology of Knowledge‭)‬.‭ ‬Metode arkeologi itu sendiri amat dekat dengan tradisi strukturalisme yang juga tumbuh di Prancis,‭ ‬yang berpijak pada asumsi otonomi teks.‭ ‬Teks ketika dilemparkan kepada publik dianggap memiliki otonominya sendiri dari tiga hal:‭ ‬dari sang pengarang,‭ ‬dari konteks budaya awal,‭ ‬dan dari konteks pembaca awal dari teks itu.

Dengan lacakan arkeologis terhadap teks-teks yang‭ ‬begitu banyak itu—yang ditulis oleh Nurcholish Madjid,‭ ‬Muhammad A.S.‭ ‬Hikam,‭ ‬M.‭ ‬Dawam Rahardjo,‭ ‬Fachry Ali,‭ ‬Kuntowijoyo,‭ ‬M.‭ ‬Amien Rais,‭ ‬Abdurrahman Wahid,‭ ‬Bahtiar Effendy,‭ ‬Azyumardi Azra,‭ ‬Muhammad Fajrul Falakh,‭ ‬dan sebagainya—Baso mulai bekerja untuk melihat sejauh mana hubungan dan‭ ‬batas-batas wacana‭ (‬the limits of discourse‭) ‬dari debat‭ ‬Civil Society dalam konteks politik Islam di Indonesia.‭ ‬Selain itu,‭ ‬dari berbagai teks‭ ‬Civil Society‭ ‬yang berserakan itu,‭ ‬Baso mencari dan kemudian menemukan gambaran pola‭ ‬pemikiran macam apa yang akan terbentuk,‭ ‬yang nantinya akan menunjukkan sebuah kecenderungan intelektual di Indonesia.‭ ‬Walhasil,‭ ‬aroma ideologis dan eksklusivitas kelompok dalam debat‭ ‬Civil Society‭ ‬di Indonesia yang begitu kental‭ ‬itu ternyata dicium Baso‭ ‬sudah sejak awal,‭ ‬yakni mulai dari ihwal penerjemahan‭ ‬Civil Society‭ ‬menjadi‭ ‬Masyarakat Madani‭ ‬atau‭ ‬Masyarakat Sipil.‭

Kelompok yang menerjemahkan‭ ‬Civil Society menjadi‭ ‬Masyarakat Madani‭ ‬terutama adalah kalangan cendekiawan yang tergabung dalam ICMI.‭ ‬Bahtiar Effendy misalnya menulis bahwa penerjemahan‭ ‬Civil Society menjadi Masyarakat Sipil adalah salah kaprah,‭ ‬karena di situ terkesan mempertentangkan sipil dan militer.‭ ‬Dengan istilah Masyarakat Madani,‭ ‬menurut Bahtiar dan kawan-kawannya,‭ ‬Civil Society merupakan konsep yang merujuk pada corak kehidupan Nabi Muhammad di Madinah pada awal perkembangan Islam.‭ ‬Dengan bantuan para sosiolog Barat yang mengkaji Islam,‭ ‬semisal Ernest Gellner,‭ ‬Marshall G.S.‭ ‬Hodgson,‭ ‬dan Robert N.‭ ‬Bellah,‭ ‬Nurcholish Madjid—sebagai salah satu eksponen dari kelompok ini—menjelaskan bagaimana‭ ‬Civil Society lalu dimaknai sebagai masyarakat yang beradab,‭ ‬masyarakat yang sopan.

Nurcholish menjelaskan bahwa semangat dan pengertian‭ ‬Civil Society terkandung dalam makna perkataan‭ ‘‬madinah‭’ ‬yang berarti‭ “‘‬masyarakat sopan,‭ ‬beradab,‭ ‬dan teratur‭’ ‬dalam bentuk negara yang baik‭”‬.‭ ‬Tetapi,‭ ‬apa yang terbayang ketika secara agak mengejutkan,‭ ‬Ahmad Baso lalu mengantarkan pembaca kepada suatu pemahaman bahwa konsep‭ ‬Civil Society-nya Nurcholish malah cenderung memiliki simpul pemikiran bahwa‭ “‬Civil Society dapat,‭ ‬dan sering,‭ ‬punya sisi-sisi buruk‭” ‬dan bahwa‭ “‬kiprah‭ ‬Civil Society yang bebas tak terkekang bukanlah suatu gagasan yang harus disambut hangat,‭ ‬melainkan pikiran yang sungguh mengerikan‭”‬,‭ ‬sehingga akhirnya‭ “‬dalam‭ ‬Civil Society‭ [‬pribadi‭] ‬diakui hak-hak asasinya oleh negara,‭ ‬tapi,‭ ‬sebagai imbalannya,‭ ‬dituntut penunaian kewajiban kepada negara,‭” ‬dan‭ “‬tidak punya makna apa-apa membicarakan‭ ‬Civil Society tanpa negara yang cukup tangguh,‭” ‬dan‭ “‬karena negara kita adalah negara yang sedemikian besar tetapi‭ ‬fragile‭ ‬atau mudah pecah‭” ‬maka‭ “‬hanya militer yang dapat menanggulanginya‭”‬.

Sementara itu,‭ ‬kelompok‭ ‬Masyarakat Sipil‭ ‬yang dipelopori Muhammad A.S.‭ ‬Hikam‭ (‬mewakili kelompok NU‭) ‬lebih memaknai konsep‭ ‬Civil Society dari perspektif Barat.‭ ‬Bagi Hikam,‭ ‬Civil Society mewujud dalam bentuk organisasi atau asosiasi yang dibuat masyarakat di luar pengaruh negara.‭ ‬Kelembagaan‭ ‬Civil Society ini hendak mandiri dari negara karena pada dasarnya‭ ‬Civil Society hendak berusaha mengimbangi hegemoni negara dan memperkokoh posisi dan kemandirian masyarakat.‭ ‬Satu persatu Hikam mengutip pandangan tokoh-tokoh Barat,‭ ‬seperti Jurgen Habermas,‭ ‬Hannah Arendt,‭ ‬Alexis de Tocquevelle,‭ ‬J.S.‭ ‬Mills,‭ ‬Daniel Bell,‭ ‬dan Vaclav Havel,‭ ‬tentang‭ ‬Civil Society,‭ ‬khususnya yang bertolak dari kasus di negara-negara Eropa Timur.

Kritik yang dilancarkan Baso dalam hal ini adalah sikap Hikam—seperti juga orang-orang lain yang terlibat dalam wacana‭ ‬Civil Society ini—yang dengan seenaknya saja mengutip pandangan tokoh-tokoh itu dengan melepaskan‭ ‬historisitas pemikiran yang ikut lahir bersama.‭ ‬Inilah yang oleh Muhammad Arkoun disebut dengan kecenderungan‭ ‬Logosentrisme,‭ ‬ketika pengalaman-pengalaman sejarah yang spesifik disederhanakan begitu saja dengan dikembalikan kepada suatu periode sejarah tertentu—masa kehidupan Nabi Muhammad,‭ ‬misalnya—atau malahan menyikapinya secara ahistoris.‭ ‬Jadinya,‭ ‬kutip-mengutip yang dilakukan hanya digunakan sebagai legitimasi dan tempelan yang kering,‭ ‬tanpa suatu akar epistemologis atau‭ ‬sosiologis yang memadai.‭ ‬Dalam konteks ini,‭ ‬konsep Hikam tentang‭ ‬Civil Society‭ ‬yang dipinjamnya dari para pemikir Barat kemudian mengabaikan perangkat kondisi sosial yang memungkinkan terciptanya‭ ‬Civil Society‭ ‬tersebut,‭ ‬seperti syarat adanya liberalisme ekonomi.

Tidak hanya itu.‭ ‬Aroma ideologis masih tetap saja menggenangi teks-teks Hikam.‭ ‬Misalnya,‭ ‬ketika pada salah satu tulisannya Hikam menyimpulkan bahwa NU pasca-Khittah sangat relevan dengan upaya penguatan‭ ‬Civil Society di Indonesia.‭ ‬Sementara,‭ ‬ketika‭ ‬pada pertengahan‭ ‬1998‭ ‬NU mensponsori pendirian Partai Kebangkitan Bangsa‭ (‬PKB‭) ‬Hikam menulis:‭ “‬Menurut saya,‭ ‬dalam rangka pembentukan format baru di masa depan,‭ ‬perlu dipertimbangkan pendekatan kedua ini‭ [‬yakni‭ “‬yang lebih menekankan kepada masyarakat‭”] ‬agar semakin mendapat tempat di dalam gerakan-gerakan Islam di negeri ini.‭” ‬Nampaknya Hikam mulai bingung ketika kalangan NU sendiri akhirnya harus‭ “‬menyerah‭” ‬dengan hanya menitikberatkan perjuangannya pada level masyarakat dan harus ikut bermain dalam arena kekuasaan‭ (‬negara‭)‬,‭ ‬dengan menulis bahwa‭ ‬Civil Society perlu dipertimbangkan.

Carut-marut dan kebingungan yang dialami cendekiawan Indonesia ini amat jelas menunjukkan betapa dalam wilayah wacana keilmuan‭ (‬epistemologis‭)‬,‭ ‬cendekiawan Indonesia masih belum bisa memiliki status otonom.‭ ‬Status epistemologis sebuah wacana dalam konteks Indonesia masih banyak ditentukan dan diarahkan oleh konstruksi identitas diri yang telah terbentuk sebelumnya,‭ ‬sehingga arah berkembangnya wacana tersebut hanyalah permainan peneguhan politik identitas itu sendiri.‭ ‬Akhirnya,‭ ‬wacana tersebut sama sekali tidak dapat teruji secara ilmiah-filosofis,‭ ‬apalagi secara kontekstual,‭ ‬karena wacana yang dibangun berpijak pada eksklusivisme-ideologis yang secara epistemologis amat rapuh.

Kritik terhadap konstruksi‭ (‬perkembangan‭) ‬keilmuan di tanah air memang sesuatu hal yang cukup penting.‭ ‬Apa yang sebenarnya terjadi di sini dalam waktu beberapa dekade terakhir tentu bukan sekedar krisis ekonomi dan sosial-politik.‭ ‬Tetapi,‭ ‬krisis dalam dunia‭ ‬keilmuan juga menjadi suatu bagian penting yang patut dipikirkan.‭ ‬Dalam salah satu tulisannya,‭ ‬Ignas Kleden mengkritik tidak adanya tradisi diskusi dalam sistem kebudayaan Indonesia.‭ ‬Menurut Ignas,‭ ‬tradisi‭ ‬ngobrol lebih akrab dalam dunia keilmuan kita.‭ ‬Artinya,‭ ‬setiap gagasan yang muncul dalam arena publik tidak pernah selesai dibicarakan secara mendalam.‭ ‬Kesetiaan pada suatu persoalan serta kejernihan dalam menangkap persoalan diabaikan begitu saja,‭ ‬sehingga kerja keilmuan yang dihasilkan hanya semacam cerai-berai pikiran yang ternyata masih cukup membingungkan—dan seringkali ideologis‭ (‬Kleden,‭ ‬1988:‭ ‬xlv‭)‬.

Sejalan dengan hal tersebut,‭ ‬Ahmad Baso sendiri di dalam buku ini juga mengkritik terhadap belum adanya kecenderungan analisis pemikiran Islam yang mengarah kepada sebuah sistem pemikiran yang utuh.‭ ‬Artinya,‭ ‬proyek intelektual yang dikerjakan oleh kelompok cendekiawan cenderung semata-mata merupakan respon sesaat terhadap situasi kontekstual,‭ ‬tanpa mau melanjutkannya dengan kerja-kerja intelektual‭ (‬penelitian‭) ‬yang lebih serius.‭ ‬Apalagi,‭ ‬kecenderungan ini diperparah dengan sikap konsumtivisme-intelektual yang berlebihan‭ (‬tidak pada tempatnya‭) ‬sehingga pemikiran yang lahir kehilangan daya kritisnya serta nyaris tidak menyajikan sesuatu yang baru dalam kancah‭ ‬pemikiran di Indonesia.

‭* * *
Selain kritik terhadap kecenderungan kajian keilmuan‭ (‬keislaman‭) ‬di Indonesia,‭ ‬khususnya tentang perdebatan‭ ‬Civil Society,‭ ‬buku ini juga bisa dilihat sebagai sebuah eksprimentasi metodologis dari sebuah perangkat metodologis yang relatif baru dalam kancah metodologi analisis sosial,‭ ‬yakni metode arkeologi‭ (‬pengetahuan‭)‬.‭ ‬Kiranya,‭ ‬cukup menarik untuk melihat bagaimana sebenarnya metode arkeologi ala Michel Foucault ini lahir,‭ ‬dengan diawali perkembangan aliran strukturalisme di‭ ‬Prancis.

Demam pemikiran Strukturalisme di Prancis yang mewabah pada sekitar akhir‭ ‬1960-an merupakan suatu bentuk ekspresi kekecewaan kaum intelektual Prancis dengan paradigma berpikir kaum Marxis dalam menganalisis kehidupan sosial-politik masyarakat.‭ ‬Huru-hara bulan Mei‭ ‬1968‭ ‬di Prancis yang diikuti respon Partai Komunis Prancis‭ (‬PCF‭) ‬yang kurang berpihak pada‭ ‬“people power‭”‬ untuk menentang berbagai keputusan pemerintah Prancis telah membuat kaum intelektual Prancis yang sebelumnya berada di belakang PCF itu menjadi harus berpikir ulang dengan posisi mereka,‭ ‬terutama berkaitan dengan paradigma perjuangan ala Marxis.‭ ‬Apalagi,‭ ‬ada kabar tidak menyenangkan dari Soviet yang membuka mata mereka akan kekejaman pemerintahan Stalin di Soviet.‭ ‬Pada akhirnya,‭ ‬rangkaian kejadian itu mengantarkan mereka kepada rasa kecewa terhadap cara berpikir kaum Marxis.‭ ‬Menurut mereka,‭ ‬pemikiran Marx harus ditafsirkan ulang‭ (‬Seno Joko Suyono:‭ ‬1997:‭ ‬5-10‭)‬.

Pada bagian yang lain,‭ ‬situasi yang menunjukkan kebangkrutan Marxisme baik secara teoritis maupun praktis ini telah mengubah haluan beberapa intelektual Prancis untuk menekuni pemikiran Strukturalisme yang dikembangkan bertolak dari studi linguistik Ferdinand de Saussure.‭ ‬Fenomena ini didukung oleh proses depolitisasi kampus yang dilakukan pemerintah Prancis.‭ ‬Strukturalisme Saussurian itu sendiri bertujuan untuk menemukan struktur permanen yang aktif yang dipandang mendasari realitas.‭ ‬Kaum strukturalis berpijak pada sistem bahasa,‭ ‬karena mereka percaya bahwa bahasa dapat dipandang sebagai sebuah sistem sosial.‭ ‬Karena menekankan pada struktur,‭ ‬maka cara kerja metode ini menfokuskan pada koherensi internal sebuah realitas sosial‭ (‬teks,‭ ‬bahasa‭)‬.

Teks diasumsikan otonom,‭ ‬sehingga yang diutamakan adalah makna obyektif teks,‭ ‬bukan intensi obyektif dari pengarang.‭ ‬Untuk itu,‭ ‬yang diutamakan dalam pelacakan yang dilakukan kaum strukturalis adalah struktur internal dari teks itu sendiri‭ (‬Ricouer,‭ ‬1977:‭ ‬319‭)‬.‭ ‬Apalagi penulis teks diyakini tidak bisa sepenuhnya bisa mengontrol makna keseluruhan dari teks-teks yang dibuatnya,‭ ‬sehingga penjelasan‭ (‬subyektif‭) ‬dari penulis teks hanya akan mengesankan upaya menyelamatkan diri dari label-label yang tidak menguntungkan bagi dirinya,‭ ‬sementara,‭ ‬teks yang dibuatnya sendiri mengarahkan kesan pembaca kepada‭ ‬sesuatu yang lain.

Dengan bertolak pada asumsi-asumsi pemikiran strukturalisme itu,‭ ‬metode arkeologi Michel Foucault sebenarnya lalu identik dengan sebuah pelacakan sejarah yang berusaha meneliti proses penataan teks-teks sehingga mengarah kepada suatu irama kebenaran tertentu.‭ ‬Inilah yang oleh kaum strukturalis disebut sebagai‭ “‬Kode Tersembunyi‭” ‬dari interaksi sosial.‭ ‬Arkeologi dengan demikian berusaha meneliti gagasan-gagasan yang dilemparkan kepada publik dengan asumsi bahwa ada‭ ‬episteme tertentu di balik semuanya itu.‭ ‬Yang dimaksudkan dengan‭ ‬episteme‭ ‬adalah pengandaian-pengandaian tertentu,‭ ‬prinsip-prinsip tertentu,‭ ‬syarat-syarat kemungkinan tertentu,‭ ‬yang dimiliki setiap zaman yang mendasari konstruksi epistemologis suatu zaman.‭ ‬Jadi,‭ ‬episteme adalah semacam apriori historis tertentu yang menentukan jalannya pemikiran tiap bidang ilmu‭ (‬Bertens,‭ ‬1996:‭ ‬215-216‭)‬.‭ ‬Dengan cara ini,‭ ‬diharapkan bahwa dasar-dasar pembentukan suatu pemikiran dapat ditemukan.‭ ‬Dari suatu perspektif,‭ ‬metode ini seperti hendak membongkar kesucian setiap pemikiran,‭ ‬karena pada dasarnya setiap pemikiran‭ (‬di)tegak(kan‭) ‬di atas suatu‭ ‬episteme tertentu.‭ ‬Dalam konteks ini,‭ ‬metode arkeologi Foucault yang berbasis penelitian‭ (‬kritik‭) ‬sejarah oleh Habermas disejajarkan dengan metode dekonstruksi Jacques Derrida yang‭ ‬mengkritik rasio modernisme dengan bertolak dari kritiknya terhadap Metafisika Kehadiran‭ ‬dalam pemikiran Filsafat Barat‭ ‬(Habermas,‭ ‬1998:‭ ‬254‭)‬.

Fokus penelitian kaum strukturalis pada struktur internal teks seringkali menghadirkan kesalahpahaman ilmuwan sosial lainnya.‭ ‬Dengan hanya meneliti struktur internal teks,‭ ‬kaum strukturalis dianggap menjauh dari realitas sosial-empiris yang bersifat aktual dan lebih konkret.‭ ‬Ahmad Baso juga kurang lebih mengalami hal ini.‭ ‬Akan tetapi haruslah‭ ‬dipahami bahwa dengan mengalihkan fokus perhatiannya dari kenyataan konkret menuju struktur internal teks,‭ ‬kaum strukturalis bukan hendak meninggalkan realitas sosial-empiris sepenuhnya,‭ ‬melainkan langkah ini dilakukan demi menemukan suatu pemahaman yang lebih bersifat asasi terhadap realitas empiris yang terjadi.‭ ‬Bahkan,‭ ‬dalam bagian tertentu,‭ ‬analisis struktural nampak lebih berhasil untuk memperlihatkan aroma ideologis sebuah sistem tertentu,‭ ‬seperti yang pernah dilakukan Roland Barthes ketika meneliti‭ ‬trend gaya hidup sehari-hari di Prancis dalam bukunya,‭ ‬Mythologies.

Ahmad Baso melalui buku ini setidaknya juga telah ikut membuktikan keampuhan metode arkeologi ala‭ (‬pasca)strukturalisme Foucault,‭ ‬terutama dalam membongkar eksklusivisme-ideologis kaum intelektual Indonesia yang terlibat dalam debat‭ ‬Civil Society.‭ ‬Inilah gaya atau‭ ‬prototype sebuah metodologi postmodernisme,‭ ‬sehingga dalam pengertian tertentu buku ini juga menjadi semacam klarifikasi bagi kebingungan debat postmodernisme di Indonesia.‭ ‬Ciri kental pemikiran postmodernisme ternyata juga tak bisa ditinggalkan:‭ ‬ia bersifat dekonstruktif dan nyaris berakhir dengan nihilisme.‭ ‬Mungkin,‭ ‬ini memang adalah sisi lain dari pemikiran postmodernisme itu.‭ ‬Akan tetapi,‭ ‬sejauh mengenai resiko atau bahaya yang‭ ‬juga diusung pemikiran postmodernisme yang cenderung berujung pada nihilisme ini,‭ ‬cukup penting untuk dikutip sepenggal ujaran Foucault pada salah satu karyanya:‭ ‬“...Yang saya persoalkan bukanlah bahwa segalanya buruk,‭ ‬melainkan bahwa segala sesuatu itu berbahaya,‭ ‬yang tidak persis sama dengan buruk.‭ ‬Jika segalanya ternyata berbahaya,‭ ‬setidaknya kita selalu memiliki sesuatu untuk dikerjakan.‭” ‬***



Daftar Pustaka

Bertens,‭ ‬K.,‭ ‬1996,‭ ‬Filsafat Barat Abad XX Jilid II:‭ ‬Prancis,‭ ‬Gramedia,‭ ‬Jakarta.

Habermas,‭ ‬Jurgen,‭ ‬1998,‭ ‬The Philosophical Discourse of Modernity,‭ ‬Cet.‭ ‬X,‭ ‬Penerjemah:‭ ‬Frederick Lawrence,‭ ‬MIT Press,‭ ‬Massachusetts.

Kleden,‭ ‬Ignas,‭ ‬1988,‭ ‬Sikap Ilmiah dan Kritik Kebudayaan,‭ ‬Cet.‭ ‬II,‭ ‬LP3ES,‭ ‬Jakarta.

Ricoeur,‭ ‬Paul,‭ ‬1977,‭ ‬The Rule of Metaphor:‭ ‬Multi-Disciplinary Studies of the Creation of Meaning in Language,‭ ‬Toronto University Press,‭ ‬Toronto.

Seno Joko Suyono,‭ ‬1997,‭ “‬Tubuh yang Rasis:‭ ‬Telaah Klinis Michel Foucault atas Dasar-Dasar Pembentukan Diri Kelas Menengah Eropa‭”‬,‭ ‬Skripsi di Fakultas Filsafat UGM,‭ ‬Yogyakarta.

Read More..

Anatomi Budaya Bisnis Cina

Judul Buku : Menembus Pasar Cina
Penulis : Yuan Wang, Rob Goodfellow, Xin Sheng Zhang
Penerjemah : J. Soetikno Pr.
Penerbit : Kepustakaan Populer Gramedia, Jakarta
Cetakan : Pertama, Agustus 2000
Tebal : xviii + 236 halaman (termasuk indeks)



Krisis moneter dan keuangan yang melanda kawasan Asia pada tahun 1997-1998 telah mengobrak-abrik perekonomian beberapa negara, termasuk Indonesia. Akan tetapi, nasib Cina (RRC) ternyata begitu baik. Pengaruh krisis moneter dan keuangan tersebut tidak terlalu terasa di sana. Hal ini terjadi, menurut laporan Bank Dunia dan Dana Moneter Internasional (IMF), karena fundamental ekonomi di Cina sudah cukup kokoh dan kebijakan program reformasi Cina sudah berada pada jalur yang benar.

Terhitung sejak tahun 1978, pertumbuhan ekonomi di Cina memang begitu pesat, sehingga cadangan devisa negara Cina pada tahun 1997 mencapai 140 milyar dolar AS, nomor dua terbesar sesudah Jepang. Kebijakan reformasi yang dilakukan oleh mendiang Deng Xiao Ping telah mampu mendobrak kebekuan pasar di Cina. Selain mencapai pertumbuhan ekonomi yang terus stabil, arus investasi dari luar juga begitu besar. Bahkan, menurut laporan PBB, arus investasi asing di Cina menempati urutan terbesar kedua sesudah Amerika Serikat.

Situasi ekonomi yang menggairahkan dan stabil serta penduduk yang cukup besar, yakni 1,2 milyar, membuat Cina menyediakan peluang bisnis yang begitu menggiurkan. Karena itu, tak berlebihan bila Menteri Senior Singapura, Lee Kuan Yew, memperkirakan perekonomian Cina akan lebih besar dibanding Jepang dalam 50 tahun mendatang.

Akan tetapi kondisi sosial-budaya yang khas yang terdapat di Cina ternyata tidak semata-mata menjadi peluang bisnis yang begitu saja memudahkan arus investasi, melainkan juga menuntut suatu pengetahuan yang cukup tentang anatomi budaya bisnis di Cina. Risiko dan tantangan berbisnis di Cina juga cukup besar. Karena itulah, wawasan tentang karakteristik kehidupan bisnis di Cina sangat dibutuhkan.

Buku bagus ini menyediakan ulasan praktis, ringkas, dan jelas tentang struktur sosial-budaya kehidupan bisnis di Cina. Kompleksitas sosio-kultural yang berada di balik aktivitas bisnis diungkapkan secara cukup baik. Buku ini tidak semata-mata terjebak dengan gegabah dalam menjelaskan budaya bisnis Cina yang kompleks hanya dengan memberi penjelasan berdasarkan tradisi (Cina). Buku ini memandang bisnis sebagai ekspresi kehidupan yang dinamis, mengikuti arus dinamika budaya di sana.

Sebelum tahun 1978, aktivitas bisnis bagi masyarakat Cina tidak terlalu dihargai. Pedagang dianggap manusia hina yang licik dan culas serta hanya mengenal keuntungan. Lebih dari itu, pedagang juga dianggap orang yang mudah merongrong stabilitas sosial. Pandangan tertutup semacam ini tumbuh subur karena sejak tahun 1840 Cina menerapkan politik isolasi dalam bidang perdagangan dan budaya.

Baru setelah Deng Xiao Ping menerapkan kebijakan “Liberalisasi Pemikiran” dan Politik Pintu Terbuka sebagai respon terhadap arus globalisasi pada tahun 1978, demam bisnis menjadi kecenderungan yang sangat umum. Bisnis yang menguntungkan dilihat sebagai sarana untuk menjamin penggunaan kekayaan alam dan manusia secara efisien, sementara bisnis yang tidak produktif dianggap sebagai suatu pemborosan.

Kemajuan laju ekonomi Cina didukung oleh semangat kolektif masyarakat yang berwujud kebanggaan nasional dan didasarkan atas kesadaran sejarah bangsa Cina. Spirit kolektivisme ini terus berlanjut dalam setiap aktivitas bisnis di Cina, sehingga hubungan antar-pribadi dalam kegiatan bisnis begitu diperhatikan.

Selain nilai kolektivisme, nilai-nilai lain yang terdapat dalam budaya bisnis Cina adalah pentingnya menjaga kehormatan, adanya hierarki, hormat kepada tradisi, dan prinsip egalitarianisme. Bisnis di Cina amat menekankan kesetiaan, rasa hormat, kepatuhan, dan kepercayaan. Pembentukan jaringan bisnis diciptakan dengan membangun jaringan pertemanan seluas mungkin. Jamuan makan dan pemberian hadiah yang menjadi simbol persahabatan seringkali dilakukan dalam aktivitas berbisnis. Perundingan bisnis atau negosiasi yang kadang dilakukan dalam acara jamuan makan juga digunakan sebagai sarana penjajakan untuk memantapkan kecocokan dan rasa saling percaya.

Karena menekankan kepada hubungan yang bersifat pribadional, maka dalam perundingan dibutuhkan kesabaran yang cukup bila mitra bisnis masih berbicara tentang suatu persoalan secara bertele-tele. Hal semacam ini dilakukan untuk menghimpun informasi sebanyak mungkin tentang sosok kepribadian klien bisnisnya. Selain itu, harus juga diperhatikan agar kedua belah pihak menyisakan ruang untuk kompromi atau konsesi, karena proses tawar-menawar adalah sesuatu yang mesti dilakukan oleh orang-orang Cina. Klien bisnis yang tidak mau melakukan bargaining hanya akan memberi kesan tidak serius dengan negosiasi yang sedang dilangsungkan. Juga, sikap pamer diri menjadi sesuatu yang tabu dalam kegiatan bisnis.

Konsumen bisnis di Cina masih terpengaruh dengan boom demam bisnis yang berlangsung sejak tahun 1978. Secara psikologis, perilaku konsumsi orang Cina kebanyakan dipengaruhi oleh sejumlah kelompok rujukan. Popularitas sebuah produk sering terbentuk karena kuatnya hubungan antar-pribadi yang menggunakan produk itu. Kegiatan yang bersifat “pamer” juga sering dilakukan. Meski begitu, rata-rata mereka masih berpikir seribu kali bila harus berhutang dalam berbelanja. Mereka lebih memilih menabung terlebih dahulu untuk memenuhi keinginan mereka.

Begitulah gambaran ringkas anatomi budaya bisnis di Cina. Untuk berjaga-jaga, ada enam jurus yang patut diperhatikan agar dapat sukses berbisnis di Cina, yaitu patience (kesabaran), power (kekuasaan), predisposition (predisposisi), personnel (personalia), protection (proteksi), dan perspective (perspektif). Kesabaran dibutuhkan karena berbisnis di Cina memerlukan landasan usaha yang kuat. Kekuasaan berkaitan dengan kemampuan penguasaha menyediakan modal yang kuat, termasuk untuk mengembangkan jaringan pertemanan dalam berbisnis. Predisposisi adalah kemampuan untuk membina hubungan personal yang baik dengan mitra bisnis. Personalia berkaitan dengan strategi pemilihan orang yang tepat dalam menjalankan bisnis. Proteksi penting untuk melindungi kegiatan bisnis dari kecenderungan melintasi batas-batas hukum legal yang berlaku. Dan, terakhir, perspektif, berguna untuk mempertinggi kepekaan pelaku bisnis terhadap realitas kultural masyarakat Cina.

Buku ini tidak berbicara terlalu muluk-muluk. Secara umum, usahanya untuk membedah anatomi budaya bisnis masyarakat Cina cukup baik, karena menyentuh berbagai aspek: sejarah, landasan nilai, gaya berunding, manajemen, peran pemerintah, psikologi konsumen, serta strategi promosi dan distribusi. Ketiga penulis buku ini memang sudah dikenal luas sebagai pakar bisnis yang mengetahui latar kebudayaan masyarakat Cina secara mendalam.

Bagi orang-orang yang tertarik untuk menembus pasar Cina yang begitu menggiurkan, atau yang berhubungan dengan komunitas Cina, buku ini tentu akan memberikan sesuatu yang cukup berharga, setidaknya bila mereka memang ingin mencapai kemajuan yang lebih baik dalam berbisnis.

Read More..

Usaha “Mati-Matian” Memahami Gus Dur

Judul Buku: Beyond the Symbols: Jejak Antropologis Pemikiran & Gerakan Gus Dur
Penulis : Tim INCReS
Penerbit: PT Remaja Rosdakarya kerjasama dengan INCReS, Bandung
Cetakan: Pertama, Agustus 2000
Tebal: xxviii + 315 halaman

Judul Buku: Gila Gus Dur: Wacana Pembaca Abdurrahman Wahid
Penulis : Ahmad Syafi`i Ma`arif, Franz Magnis-Suseno, Andree Feillard, dkk.
Editor: Ahmad Suaedy dan Ulil Abshar-Abdalla
Penerbit: LKiS, Yogyakarta
Cetakan: Pertama, Juni 2000
Tebal: xviii + 212 halaman


Sisi kontroversial Gus Dur telah banyak mengundang ketertarikan berbagai pihak untuk mengkajinya. Dua buku ini adalah ‘buah’ yang tumbuh dari rasa ketertarikan, kekaguman, dan mungkin juga kejengkelan terhadap sosok kontroversial Gus Dur itu. Buku pertama dihimpun secara khusus oleh Tim INCReS (Institute of Culture and Religion Studies)—sebuah komunitas kaum muda NU di Bandung—melalui wawancara dengan sejumlah tokoh untuk membedah sosok Gus Dur dari berbagai sisi: agama, politik, kebudayaan, ekonomi, gender, dan tasawuf. Buku kedua dihimpun dan diterbitkan oleh LKiS (Lembaga Kajian islam dan Sosial)—sebuah komunitas anak muda NU di Yogyakarta—dengan meminta tulisan secara khusus kepada orang-orang yang telah ditentukan oleh redaksi LKiS.

Upaya untuk membedah sosok Gus Dur dalam buku yang pertama disajikan secara cukup utuh. Dengan pengantar prawacana oleh K.H. A. Mustofa Bisri dan pascawacana oleh Sinta Nuriyah Rahman (istri Gus Dur), buku ini seperti hendak mengungkapkan sisi-sisi pribadional kehidupan Gus Dur, yang dalam bahasa Tim INCReS disebut jejak-jejak antropologis Gus Dur. Melalui wawancara dengan beberapa tokoh yang berkompeten dalam bidangnya masing-masing, sosok Gus Dur ditampilkan dan dibedah secara mendalam—ditambah lagi dengan pengantar tentang riwayat pribadi Gus Dur plus pemetaan pemikiran Gus Dur secara ringkas. Bagi kebanyakan penulis yang memiliki kedekatan pribadi secara khusus dengan Gus Dur, pembaca akan menemukan pengalaman-pengalaman pribadi narasumber dengan Gus Dur yang mengagumkan serta cukup mampu memberikan latar dan landasan antropologis bagi sikap dan laku kontroversial Gus Dur.

Di antara narasumber yang diwawancarai yang kebanyakan hasilnya disajikan dalam bentuk esai ini adalah: Djohan Effendi, Franz Magnis-Suseno, Th. Sumartana, MA. Sahal Mahfudz, Muhammad AS Hikam, J. Kristiadi, Fachry Ali, Sarwono Kusumaatmadja, Bondan Gunawan, Simuh, dan Said Aqiel Siradj.

Dalam pengantarnya, K.H. A. Mustofa Bisri mengatakan bahwa kehadiran Gus Dur yang kontroversial, apalagi setelah ia naik sebagai Presiden RI, merupakan ‘pelajaran’ atau ‘pengajaran’ paling keras dari Allah kepada bangsa Indonesia yang tak kunjung bisa berbeda pendapat dan bersikap adil. Dalam perspektif Gus Mus, sisi kontroversial Gus Dur menyatakan bahwa bagi Gus Dur perbedaan pendapat adalah sesuatu yang alamiah. Dobrakan pemikiran Gus Dur yang nyeleneh tiada lain adalah untuk mendidik masyarakat bersikap demokratis (hlm. v-ix).

Keberanian Gus Dur untuk berbeda itu menurut Sarwono Kusumaatmadja didasarkan atas sikap percaya diri yang amat besar yang dimilikinya (hlm. 185), sehingga tidak aneh bila Gus Dur dapat melampaui simbol-simbol agama (Islam) guna meneguhkan visi humanis yang dimilikinya (hlm. 87, 56). Dengan semua itu, Gus Dur dianggap sebagai seorang pembaru di bidang agama (hlm. 96). Meski demikian, Gus Dur tetap berada dalam kerangka fiqh, karena yang dilakukan Gus Dur terutama adalah pembaruan metodologi dalam memahami agama (hlm. 123).

Dalam buku yang kedua, sosok kontroversial Gus Dur dibaca terutama dalam konteks politik dengan berbagai paradigma ilmiah. Greg Barton misalnya pertama-tama melakukan pemetaan terhadap pemikiran Gus Dur, kemudian melakukan penafsiran terhadap tindakan kontroversial Gus Dur, seperti komentar Gus Dur terhadap kasus Aceh, Timor Timur, kerusuhan di Kalbar, kasus Israel, dan sebagainya (hlm. 84-120).

Dalam membaca teks-teks Gus Dur—dalam pengertian fenomena Gus Dur secara umum—para penulis di buku kedua ini—juga pada buku pertama—percaya penuh bahwa pada aras komitmen terhadap nilai sebenarnya tidak ada masalah pada sosok Gus Dur. Dengan asumsi demikian, penulis-penulis di buku ini rata-rata tinggal mencari penjelasan yang dapat memuaskan mereka untuk keluar dari sisi kontroversial sosok Gus Dur.

Franz Magnis-Suseno misalnya mengatakan bahwa 'apapun yang dilakukan Gus Dur, saya mempercayai komitmen utamanya kepada kemajemukan, persatuan, keadilan, dan demokrasi' (hlm 28). Shalahuddin Wahid, saudara kandung Gus Dur, juga mengatakan bahwa 'segala catatan yang serba kontroversial tentang Gus Dur dan sikap inkonsistensinya, seperti diuraikan di atas, tetap tidak mengurangi self image atau jati dirinya sebagai salah satu tokoh yang memperjuangkan terwujudnya demokrasi di Indonesia' (hlm. 61).

Karena itu, pembaca yang mengharapkan suara kritis terhadap sosok kontroversial Gus Dur dari kedua buku ini mungkin akan kecewa—meski tentu tidak semuanya demikian. Secara umum kedua buku ini hanya menghimpun upaya para pakar dan sahabat Gus Dur untuk keluar dari ketidakmengertian mereka terhadap Gus Dur dengan tetap berpegang pada prinsip berbaik sangka.

Akan tetapi, tidak berarti kedua buku ini tidak layak diapresiasi. Dari buku kedua, redaksi LKiS menawarkan dua kemungkinan yang bisa dikombinasikan dalam membaca teks-teks pembaca Gus Dur. Pertama, dengan mendeteksi pandangan dunia (ideologi) para pembaca teks Gus Dur, dan kedua, dengan mencari "suara-suara yang terpendam"—menurut istilah Roland Barthes—yang terlupakan dalam proses pembacaan itu (hlm. ix). Selain itu, kedua buku ini tentu juga cukup mampu menyajikan kisah-kisah pribadi Gus Dur secara lebih terbuka kepada publik, sehingga dapat dijadikan pelajaran berharga bagi seluruh komponen bangsa ini.

Tulisan ini dimuat di www.detik.com 16 Oktober 2000.

Read More..

Sketsa Dinamis Islam Politik Indonesia

Judul Buku : (Re)politisasi Islam: Pernahkah Islam Berhenti Berpolitik?
Penulis : Bahtiar Effendy
Editor: A. Suryana Sudrajat
Penerbit: Mizan, Bandung
Cetakan: Pertama, Juli 2000
Tebal: 387 halaman (termasuk indeks)


Buku ini adalah potret dinamika Islam politik di Indonesia menjelang dan semasa era reformasi. Istilah Islam politik dipergunakan penulis buku ini, Bahtiar Effendy, doktor ilmu politik dari Ohio State University, dengan tanpa hendak terjebak kepada distingsi-diametral antara Islam politik dan Islam kultural. Istilah tersebut mengacu kepada kenyataan bahwa ternyata elemen-elemen sosial umat Islam bersama gugus ajaran agamanya tidak bisa lepas sama sekali dari aktivitas berpolitik.
Untuk kasus Islam di Indonesia, hal ini sudah sudah tercermin sejak awal kemerdekaan hingga di masa reformasi ini. Di awal kehidupan berbangsa dan bernegara di Indonesia sudah terjadi perdebatan tentang dasar negara: antara pilihan agama (Islam) dan Pancasila. Perdebatan itu terus berlanjut pada sidang Konstituante hingga akhirnya dipotong oleh Presiden Soekarno melalui Dekrit Presiden 1959. Demikian pula pemerintahan Orde Baru yang melakukan depolitisasi Islam untuk kemudian mengajukan sebuah ungkapan yang agak membingungkan: “Indonesia bukan negara agama, tetapi juga bukan negara sekuler” (hlm. 190.).
Pada awal dekade 1990-an, sikap pemerintah Orde Baru terhadap elemen Islam politik mulai berubah. Menurut Bahtiar, sikap akomodatif yang mulai terlihat dalam keputusan-keputusan politik Orde Baru itu, seperti diberhentikannya SDSB, lahirnya ICMI dan berdirinya BMI, dilaksanakannya Festival Istiqlal, didasarkan atas dua faktor objektif. Pertama, adanya proses mobilitas sosial-ekonomi pada komunitas Islam sejak awal dekade 1970-an sehingga membuka akses keterlibatan yang tinggi bagi aktivis-aktivis muslim. Hal ini kemudian mengubah konfigurasi struktur sosial masyarakat Indonesia, dan menjadikan umat Islam sebagai bagian dari kelompok kelas menengah. Kedua, adanya pergeseran pemikiran generasi baru Islam, dari cara pandang yang legalistik-formalistik menjadi lebih substansialistik. Dengan pergeseran paradigma berpikir ini, negara (Orde Baru) tidak lagi melihat Islam politik sebagai ancaman (hal. 237).
Era reformasi merubah semua konfigurasi politik nasional secara cukup frontal. Liberalisasi politik termanifestasikan dengan munculnya kembali kekuatan-kekuatan politik yang selama Orde Baru didepolitisasikan. Kemunculan partai-partai Islam—baik dengan asas Islam atau bukan—adalah salah satu fenomena yang muncul. Simbol-simbol politik, yaitu simbol agama “Islam”, menonjol begitu rupa. Bagi Bahtiar, hal ini merupakan sesuatu yang wajar. Di satu sisi mereka ingin memperoleh dukungan sebesar mungkin, sehingga simbol-simbol agama ditampilkan secara lebih terbuka (hlm. 209).
Memang kemudian ada kekhawatiran apakah fenomena itu menunjukkan munculnya kembali upaya “repolitisasi Islam”. Dengan istilah ini dimaksudkan sebagai semacam rekayasa yang bersifat manipulatif terhadap agama, sehingga sering berkonotasi negatif (hlm. 195). Atau bahkan itu menunjukkan bangkitnya kembali politik aliran dengan konsekuensi mengabaikan aspek substansial dari (Islam) politik. Karena itu, tidak salah misalnya bila dalam pandangan Bahtiar hal tersebut rawan untuk memunculkan pandangan yang bercorak ideologis bagi kelompok partai tertentu (hlm. 203).
Kekhawatiran akan semakin mengentalnya pandangan ideologis semacam ini jelas akan merugikan bagi Islam politik. Bisa-bisa, pengakuan atas keberislaman seseorang kemudian lebih didasarkan kepada ukuran afiliasi sosial-politik yang dipilih, daripada mengacu kepada ajaran Islam itu sendiri. Cita-cita politik Islam lalu dimonopoli oleh kelompok politik tertentu, bukan oleh masyarakat Islam secara keseluruhan.
Paradigma berpikir dan pola pandangan yang menurut Bahtiar bersifat kontraproduktif itu tentu akhirnya akan mereduksi pengertian Islam. Karena itu, Bahtiar menyarankan agar kalangan umat Islam selalu melakukan introspeksi ke dalam terhadap Islam politik, sehingga kemudian dikembangkan pemikiran dan tindakan yang lebih berorientasi inklusivistik, yang melibatkan basis sosio-kultural masyarakat Indonesia yang heterogen. Ini adalah upaya untuk lebih mengharmoniskan elemen keislaman dan elemen keindonesiaan (hlm. 50).
Selain itu, untuk menghindari perlakuan yang terlalu ideologis terhadap Islam, Bahtiar sepakat dengan Kuntowijoyo yang mengajak umat Islam untuk melakukan objektivikasi terhadap negara dan politik. Objektivikasi berarti penerjemahan nilai-nilai internal Islam ke dalam kategori objektif dalam politik, sekaligus pula berarti eksternalisasi atau konkretisasi nilai-nilai internal. Karena menyandarkan pada realitas objektif, maka objektivikasi berusaha menghindari sikap mendominasi (hlm. 26).
Dalam kerangka objektivikasi inilah, peringatan untuk lebih mengembalikan semua perdebatan politik praktis kepada prinsip-prinsip politik sebagaimana yang telah digariskan Islam (seperti keadilan, musyawarah, persamaan, persaudaraan, dan sebagainya) menjadi relevan. Peringatan ini juga dapat menjadi ukuran sejauh mana sebenarnya keberpihakan Islam terhadap politik yang pluralistik di era reformasi ini (hlm. 222).
60 esai Bahtiar yang mengisi buku ini kurang lebih memberikan gambaran dinamika Islam politik sejak Orde Baru hingga era reformasi. Kemasan serta gaya penyampaiannya yang mengalir dan enak dibaca merupakan kelebihan dari buku ini, selain bobot analisis yang ditopang oleh serangkaian perangkat teoritik yang cukup matang. Akan tetapi, karena sifatnya yang merupakan kumpulan tulisan, yakni berasal dari publikasi berbagai media massa dari 1995 hingga 1999, maka pengulangan-pengulangan tidak dapat dihindari. Idealnya, penyunting melakukan seleksi yang cukup kental untuk meminimalisasi pengulangan semacam itu.

Read More..

Mengakhiri Monolog Barat tentang Timur

Judul Buku: Oksidentalisme: Sikap Kita terhadap Tradisi Barat
Penulis: Hassan Hanafi
Penerbit: Paramadina, Jakarta
Cetakan: Pertama, Juli 2000
Tebal: 318 + xx halaman


Menurut Marshall McLuhan, kebudayaan merupakan suatu bentuk “perluasan manusia” (extension of man) dalam rangka mengatasi keterbatasan ruang-waktu yang melingkupinya. Dalam pengertian yang kurang lebih masih bersifat paralel, dengan meminjam pemikiran Gramsci, kebudayaan pada tahapan yang lebih jauh adalah juga suatu bentuk hegemoni dari suatu kelompok kepada kelompok lainnya.
Hal yang demikian ini sebenarnya bukanlah sesuatu yang buruk, melainkan memang sudah menjadi suatu aspek dinamis dari kebudayaan. Persoalannya adalah bahwa hegemoni kebudayaan itu berlanjut pada pembentukan citra-citra kebudayaan yang dijelaskan secara berbeda: ada kebudayaan superior dan ada kebudayaan inferior. Lebih parah lagi, ketika kebudayaan superior lalu merasa berhak untuk memperadabkan kelompok kebudayaan inferior. Asumsi inilah yang menjadi landasan pembenaran bagi dilakukannya kolonialisme dan imperialisme.
Dalam bentuknya yang lebih canggih, kolonialisme dan imperialisme kontemporer adalah kolonialisme dan imperialisme kesadaran untuk membentuk, menundukkan, mendisiplinkan, dan menggiring nalar dan alam bawah sadar suatu masyarakat. Cara-cara yang dilakukan adalah dengan media. Masih menurut McLuhan, the medium is the message, media itu sendiri membentuk pesan dan citra kultural tertentu. Perkembangan teknologi, terutama teknologi multimedia, jelas sangat menguntungkan bagi upaya-upaya kolonisasi kesadaran ini.
Model-model seperti ini kemudian membentuk suatu monolog kebudayaan superior yang diperdengarkan kepada masyarakat kebudayaan inferior. Tentang oposisi-biner antara rasio dan kegilaan misalnya, Michel Foucault (1926-1984) dalam Madness and Civilization mengatakan bahwa selama ini bahasa psikiatri yang mengungkapkan tentang kegilaan hanyalah semacam monolog rasio tentang kegilaan yang berada dalam suatu ruang yang sunyi. Apa yang dilakukan Foucault dalam bukunya itu adalah suatu upaya untuk mengakhiri monolog rasio tentang kegilaan, yang dilakukannya dengan mengurai arkeologi keheningan itu dari perspektif historis.
Seperti juga Foucault, Hassan Hanafi dalam buku ini juga berada dalam kerangka pemikiran untuk mengakhiri monolog kesunyian suatu kebudayaan yang dianggap superior, yakni kebudayaan Barat. Selama ini, citra kebudayaan Barat sedemikian superior, berhadapan dengan kebudayaan Timur yang dianggap inferior. Citra superioritas Barat ini kemudian dituangkan dalam wacana orientalisme yang menjadikan kebudayaan Timur sebagai obyek kajian. Inilah awal monolog kebudayaan Barat tentang kebudayaan Timur.
Sebagai sebuah wacana yang bersifat ilmiah, orientalisme sudah memiliki akar historis yang cukup panjang. Bersamaan dengan gelombang kolonialisme Eropa ke wilayah Timur pada abad ke-17, dilakukan pula sejumlah aktivitas “ilmiah” yang berupa studi kebudayaan Timur. Kebudayaan Timur dianggap sebagai the other—seperti juga kegilaan berhadapan dengan rasio—sehingga sah-sah saja bila kebudayaan Timur itu dijadikan obyek kajian.
Selanjutnya, orientalisme menjadikan Barat sebagai sentral kebudayaan. Tentu saja, yang namanya pusat tentu cenderung menggilas yang berada di wilayah pinggiran. Demikianlah. Identitas kultural masyarakat Timur lambat-laun tersingkir dan ikut terlebur dalam identitas kultural masyarakat Barat bersama-sama dengan arus globalisasi yang kian tak terbendung.
Karena itu, dengan usahanya untuk mulai membangun suatu wacana baru yang disebutnya oksidentalisme, yakni studi tentang ke-Barat-an, Hassan Hanafi sebenarnya menginginkan adanya suatu perimbangan diskursif dalam kajian-kajian kebudayaan. Hassan Hanafi menginginkan agar identitas kultural masyarakat Timur tidak tergilas begitu saja tanpa berarti harus mengisolasi diri dari interaksi masyarakat kosmopolit.
Agenda wacana oksidentalisme ini dalam pengertian yang lain oleh Hassan Hanafi dimaksudkan untuk mempertegas posisi ego (kebudayaan masyarakat Timur, Islam) di hadapan the other (kebudayaan masyarakat Barat). Dalam terang keutuhan seluruh proyek intelektual Hassan Hanafi, wacana oksidentalisme ini berada dalam tahapan kedua, yang kesemuanya berada dalam konteks upaya menghidupkan kembali semangat agama. Proyek intelektual Hassan Hanafi adalah suatu upaya penyikapan terhadap realitas kekinian dengan melakukan rekonstruksi terhadap tradisi lama, penegasan posisi di hadapan kebudayaan Barat, dan sikap kritis terhadap realitas kekinian.
Hassan Hanafi menegaskan bahwa oksidentalisme ini tidak berada dalam tataran politis, melainkan berada dalam tataran analisa ilmiah. Sepertinya, Hassan Hanafi tidak menginginkan wacana oksidentalisme ini menjadi suatu bentuk sikap reaksioner terhadap hegemoni kebudayaan Barat. Bila yang terjadi adalah demikian, maka wacana oksidentalisme berada dalam medan dominasi-represif yang secara substantif tidak bersifat produktif. Dalam konteks ini, oksidentalisme harus pula dimaknai sebagai awal dimulainya masa-masa kreasi inovatif kelompok kebudayaan Timur untuk menemukan rumusan teoritik yang bersifat mandiri untuk memahami realitas.
Langkah-langkah awal Hassan Hanafi untuk mencoba membuka wacana oksidentalisme ini dilakukannya secara cukup serius dan menarik. Melalui pendekatan historis, Hassan Hanafi mengurai satu-persatu perkembangan sejarah Filsafat Barat yang menjadi ruh kesadaran kebudayaan Eropa (Barat). Seperti yang juga dilakukan Foucault dalam menelusuri sejarah kegilaan (atau juga sejarah penjara dan sejarah seksualitas), Hassan Hanafi mengangkap wacana-wacana yang tertindas (atau ditindas) dan disingkarkan dari ladang sejarah kebudayaan Barat.
Pada awal pertumbuhan kesadaran Eropa yang dalam ungkapan Hassan Hanafi merupakan sumber kesadaran Eropa, Hassan Hanafi berhasil membuka-lebar tabir-tabir historis yang mendukung bagi terbentuknya citra superioritas kebudayaan Eropa. Dalam mengklasifikasikan sumber-sumber kesadaran Eropa, Hassan Hanafi secara tegas menyebutkan bahwa ada sumber-sumber yang tidak terekspos ke permukaan. Sumber yang tak terekspos yang sebenarnya ikut menjadi sumber kesadaran Eropa (yakni yang juga ikut menebar benih pemikiran filsafat di dunia Barat) adalah sumber-sumber dari kebudayaan Timur lama (Persia, Mesir, Syria, Cina, dan sebagainya) dan dari lingkungan kebudayaan Eropa sendiri—dengan corak-corak tertentu. Hal ini kemudian semakin menegaskan bahwa pertumbuhan kesadaran Barat sama sekali tak bisa terlepas dari kebudayaan Timur dan akar historis yang membentuk corak kesadaran Eropa sendiri. Dengan begitu, universalitas kebudayaan Barat digugat.
Buku ini jelas menarik dan berguna sekali untuk dibaca, terutama untuk menumbuhkan sikap kritis yang lebih konkret terhadap kebudayaan dan kesadaran Eropa (Barat) yang saat ini telah nyaris menggenangi seluruh kesadaran masyarakat dunia. Buku ini secara gamblang menegaskan bahwa superioritas kebudayaan Barat itu hanyalah mitos yang dibangun dengan penyembunyian informasi-informasi tertentu yang mengiringi pertumbuhannya. Apa yang diinginkan dari buku ini secara lebih jauh tidak lain adalah upaya untuk berbagi informasi secara lebih adil terhadap berbagai kebudayaan dunia, demi menghindari rasialisme kultural yang jelas-jelas tidak manusiawi.
Sebagai catatan akhir, patut diketahui, bahwa buku bagus yang diangkat dari karya Hassan Hanafi berjudul Muqaddimah fi Ilm al-Istighrab ini sebenarnya belum seluruhnya tuntas penerjemahannya dalam buku ini. Terjemahan ini baru memuat dua bab dari delapan bab yang ditulis Hassan Hanafi, yang seluruhnya hampir berjumlah 900 halaman itu. Yang pasti, diskursus oksidentalisme ini menarik untuk ditanggapi, dengan ikut membaca dan mengkritisi pemikiran Hassan Hanafi, untuk kemudian dikembangkan dalam bentuk studi-studi kebudayaan kontemporer.

Tulisan ini dimuat di www.detik.com 7 September 2000.

Read More..