Setiap arus waktu yang telah berlalu tak dapat lagi kembali. Bahkan, upaya untuk merangkumnya dalam suatu bentuk dokumentasi, bila itu diartikan secara ketat, hanya akan berakhir dengan kekecewaan. Apa yang telah berlalu, akan segera retak--dalam istilahnya Goenawan Mohamad. Tetapi, manusia adalah makhluk dengan kemampuan untuk selalu mengatasi berbagai bentuk keterbatasannya (transendensi). Dalam konteks inilah, manusia menurut Wilhelm Dilthey (1833-1911) dan Martin Heidegger (1889-1976) ditandai dengan ciri historisitas (historicity). Historisitas adalah khas menandai manusia, dan tidak dimiliki oleh makhluk yang lainnya. Dalam pengertian ini, manusia adalah subyek sekaligus obyek sejarah. Di satu sisi, manusia terlahir dalam suatu kubangan sejarah tertentu yang akan terus membentuknya sepanjang waktu, sementara ia sendiri juga senantiasa berusaha melakukan inovasi-inovasi kreatif dalam rangka "mengubah" jalannya sejarah. Pada yang terakhir ini, nampaklah dimensi kebebasan manusia dalam memutuskan setiap keputusan tindakannya, yang selanjutnya akan menumbuhkan bakat kreatif, inovatif, serta inventif dalam diri manusia.
Museum Benteng Vredeburg--untuk selanjutnya akan disebut Vredeburg saja--adalah bagian dari usaha manusia (Indonesia) untuk dapat mengenang kembali berbagai hal (yang dianggap) penting yang terjadi di Indonesia. Secara khusus, Vredeburg adalah sebuah museum perjuangan, yang mempersaksikan kegigihan rakyat Indonesia untuk mencapai kemerdekaannya dari cengkeraman penjajah. Vredeburg adalah saksi mata atas tekad bangsa Indonesia untuk mencapai kehidupan yang lebih baik di masa depan, yang diikuti oleh suatu proses tawar-menawar dialektis antara berbagai pihak yang berkepentingan.
Sebagaimana disebutkan dalam Buku Panduan Museum Benteng Vredeburg Yogyakarta, museum ini bertugas untuk mengumpulkan, meneliti, merawat dan mengkomunikasikan benda-benda bersejarah kepada masyarakat. Dari benda-benda tersebut tentu dapat mengkomunikasikan nilai-nilai luhur yang berkembang dalam sejarah perjuangan Indonesia. Secara historis, Vredeburg dibangun mulai 1767 dan selesai pada tahun 1787. Pembangunan Vredeburg dibangun atas usul Kompeni Belanda dengan dalih untuk menjaga keamanan keraton. Padahal, maksud Kompeni ketika itu adalah untuk lebih mempermudah kontrol terhadap aktivitas kraton kalau-kalau hendak melawan Kompeni. Secara yuridis, Vredeburg adalah milik kasultanan Yogyakarta, meski secara de facto Vredeburg selalu digunakan oleh bukan hanya orang kraton Yogyakarta.
Fungsi Vredeburg senantiasa berubah sepanjang sejarahnya. Kadang sebagai media pertahanan militer, penampungan prajurit, balai pengobatan, gudang senjata, dan sebagainya. Terakhir, dengan sebuah ketetapan dalam bentuk Surat Keputusan Mendikbud RI Prof. Dr. Fuad Hassan No. 0475/0/1992 tanggal 23 November 1992, secara resmi Vredeburg menjadi Museum Khusus Perjuangan Nasional Bangsa Indonesia dengan nama Museum Benteng Yogyakarta.
Koleksi yang dimiliki Vredeburg setidak-tidaknya sudah cukup mampu membuktikan serta menunjukkan semangat bangsa kita, dulu. Berbagai peristiwa bersejarah dipentaskan, baik dalam bentuk lukisan, foto, benda-benda, maupun visualisasi lainnya. Tengoklah misalnya, lukisan aksi Serangan Oemoem 1 Maret 1949 di bawah pimpinan Letkol Soeharto, atau koleksi mesin ketik dan Kenap yang digunakan sebagai sarana perjuangan Tentara Pelajar di daerah Turi, Sleman. Atau, lukisan-lukisan pada saat-saat proses pembangunan Kraton Yogyakarta.
Namun demikian, bila Vredeburg memang dimaksudkan untuk dapat mengantarkan para pengunjungnya untuk bertamasya ke masa lalu, masuk dalam arus semangat juang rakyat melawan segala bentuk penindasan, maka yang penting sebenarnya adalah soal kesediaan mereka (pengunjung) untuk dapat terlibat dengan momen-momen bersejarah itu. Artinya, berbagai koleksi yang ada di Vredeburg sebenarnya hanyalah semacam monumen sekaligus dokumen--dalam istilahnya Michel Foucault (1926-1984). Dan, yang menentukan kebermaknaan benda-benda itu adalah sejauh mana pengunjung dapat ikut terlibat sekaligus menghayati etos masyarakat ketika itu.
Inilah kesulitan yang cukup problematik untuk dapat memenuhi maksud dari Vredeburg itu sendiri. Apalagi, di saat mana kesadaran historis dikekang dan diblokade sedemikian rupa, kesulitan ini menjadi kian meningkat. Dalam pandangan Goenawan Mohamad, tidak ada institutional memory yang mampu menghubungkan pengalaman antar-generasi dalam masyarakat Indonesia, sehingga kesadaran sejarah sulit terbentuk. Apalagi, blokade informasi yang hendak bermaksud memberikan versi alternatif terhadap model sejarah yang resmi dijaga dengan ketat, sehingga semakin memiskinkan akses masyarakat menuju pengetahuan masa lalu itu.
Dalam konteks inilah, maka Vredeburg secara agak ekstrem bisa juga dilihat sebagai suatu versi dari sejarah Bangsa Indonesia. Artinya, sebagai sebuah museum perjuangan, Vredeburg bisa jadi hanya menyajikan sejumlah etos sejarah milik kelompok tertentu, dan mengabaikan faktor-faktor lain yang secara obyektif juga berperan dalam proses sejarah itu sendiri. Pembacaan alternatif semacam inilah yang sebenarnya dibutuhkan dalam memahami setiap peninggalan sejarah suatu masyarakat.
Daftar Bacaan
Bertens, K., Panorama Filsafat Modern, Jakarta: Gramedia, 1987.
Budiharja, (Ed.), Buku Panduan Museum Benteng Yogyakarta, Yogyakarta: Museum Benteng Yogyakarta, 1998.
Goenawan Mohamad, "Menyalakan Lilin dalam Kegelapan", dalam FX Baskara T. Wardaya (Ed.), Mencari Demokrasi, Jakarta: ISAI, 1999.
Horrock, Chris, dan Jevtic, Zoran, Mengenal Foucault for Beginners, Bandung: Mizan, 1997.
Jumat, 19 November 1999
Bertamasya ke Masa Lalu: Catatan dari Museum Benteng Vredeburg
Senin, 15 November 1999
Gus Dur Tidak Perlu Dibela
Judul Buku: Gus Dur, Siapa sih Sampeyan? Tafsir Teoritik atas Tindakan & Pernyataan Gus Dur
Penulis: Al-Zastrouw Ng
Penerbit: Erlangga, Jakarta
Cetakan: Kedua, Oktober 1999
Tebal: 290 + xii halaman
Mungkin hanyalah Gus Dur satu-satunya tokoh paling kontroversial dalam sejarah politik Indonesia. Tokoh yang kini “menguasai” Istana Negara ini memang terlalu sulit dipahami orang-orang, bahkan oleh pakar politik sekalipun. Pada suatu saat mungkin Gus Dur dipuji karena kecerdasan atau keberanian move politiknya, tetapi bisa juga Gus Dur dihujat habis-habisan karena statemen atau langkah politik tertentu. Begitulah, orang sesekali menyebut Gus Dur sebagai reformer—jauh sebelum gerakan tuntutan reformasi meluas secara massif—, dan sesekali pula orang ada yang menyebutnya sebagai destroyer.
Buku yang laku keras di pasaran ini ditulis oleh salah seorang mantan asisten pribadi Gus Dur: Al-Zastrouw Ng. Buku ini merupakan bagian dari upaya klarifikasi atas beberapa laku politik Gus Dur, terutama pada bulan-bulan terakhir menjelang terpilihnya Gus Dur sebagai Presiden RI. Secara spesifik, ada lima pokok soal yang dibahas secara panjang lebar, yakni kehadiran Gus Dur di Istana Negara dua hari menjelang lengsernya Soeharto, pembantaian di Banyuwangi, Deklarasi Ciganjur, rangkaian silaturrahim ke tokoh-tokoh Orde Baru, dan Open House di kediaman Gus Dur.
Kalau mau dicermati secara kritis, di sisi inilah sebenarnya kelemahan buku ini. Sidang pembaca tentu akan banyak berharap bahwa buku ini akan banyak bercerita tentang sosok pribadi Gus Dur, presiden baru Bangsa Indonesia di Era Reformasi. Provokasi judul yang dipilih setidaknya mengarah pada bayangan yang demikian. Nyatanya, buku ini lebih banyak bercerita konteks peristiwa kelima hal tersebut di atas secara lebih luas, sehingga sosok pemikiran Gus Dur secara lebih spesifik dan mendalam terasa terabaikan. Dalam uraian tentang kasus Banyuwangi yang ditulis hampir 50 halaman misalnya, Al-Zastrouw, penulis buku ini, lebih banyak mendeskripsikan data lapangan kasus Banyuwangi itu. Sementara, untuk memahami inti pemikiran Gus Dur dalam kasus ini pembaca sebenarnya hanya cukup mencermati alinea terakhir di ujung bab saja.
Terlepas dari kenyataan tersebut, bahwa fenomena buku ini cukup mampu menyedot animo pasar adalah sesuatu yang menarik. Ada semacam dugaan kuat yang mengatakan bahwa bangsa Indonesia—atau setidak-tidaknya para pendukung Gus Dur—saat ini amat merindukan informasi-informasi menarik tentang Gus Dur dari orang-orang terdekatnya—demikian juga tentang tokoh-tokoh yang lain. Semacam catatan biografis. Kerinduan semacam ini bertolak dari suatu fakta lapangan yang menunjukkan bahwa betapa selama ini citra seorang tokoh, apalagi yang bermain di bidang politik, amat ditentukan oleh suatu konstruksi media massa. Tentang siapa Gus Dur, Amien Rais, Megawati, dan yang lainnya, orang-orang hanya dapat mereka-reka dalam pikiran mereka melalui informasi-informasi yang disusun sedemikian rupa oleh para juru disket. Hal ini sebenarnya tidaklah berarti kurang baik. Namun, orang-orang tentu akan sepakat bahwa media massa di era sibernetik ini bekerja dengan alas kepentingan-kepentingan tertentu. Bahkan, sebagian mungkin akan setuju bila dikatakan bahwa beberapa media bekerja di bawah kontrol kepentingan gurita kapitalisme-global atau kelompok kepentingan tertentu. Pun, keterbukaan pers yang seiring dengan tuntutan reformasi memang cukup berdampak positif, meski hal ini kadang menghadirkan euforia yang berlebihan dan tak jarang menyesatkan.
Dalam konteks yang demikian, buku ini sebenarnya merupakan sebuah awal yang cukup baik untuk lebih mengayakan wacana figur aktor politik di Indonesia. Semacam upaya transparansi kehidupan tokoh pada publik, sehingga publik memiliki referensi yang kaya untuk menilai. Dilihat dari segi isi, buku ini cukup bisa dikatakan suatu pembelaan atas kelima laku politik Gus Dur menjelang Pemilu ’99 tersebut. Atau, lebih tepatnya, suatu klarifikasi publik dan upaya membentuk komunikasi secara lebih cair. Pembelaan memang tidak terlalu perlu dilakukan. Gus Dur sendiri mungkin tidak suka hal itu. Bahkan, “...Tuhan pun tidak perlu dibela,” tulis Gus Dur pada pertengahan 1982 di Majalah Tempo. Apa yang dilakukan Al-Zastrouw melalui buku ini adalah semacam —dalam bahasa Gus Dur—“informasi dan ekspresi diri yang ‘positif-konstruktif’, dengan mendudukkan persoalan secara dewasa dan sewajarnya”.
Beberapa kalangan mungkin akan khawatir bahwa buku ini hanya akan menumpulkan kritisisme masyarakat terhadap Gus Dur, karena klarifikasi yang dilakukan memang cukup potensial untuk ditafsirkan sebagai suatu pembelaan. Tetapi, sosok Gus Dur sendiri sebenarnya memang problematik, bila dihadapkan dengan soal kritik atau oposisi. Persoalannya, Gus Dur sejak dulu sudah dikenal sebagai seorang oposan dan konsisten dengan perjuangan menegakkan hak-hak minoritas yang tertindas. Lagipula, Gus Dur juga seorang pemimpin umat (Islam-NU), sehingga cukup memiliki legitimasi yang kuat. Lalu, dari mana oposisi bisa diharapkan? Apakah kehadiran buku ini hanya akan lebih menumpulkan kritisisme yang amat perlu ditumbuhkan itu?
Senin, 08 November 1999
Lalu, Untuk Siapakah Agama itu?
Judul Buku : Tuhan Tidak Perlu Dibela (Kumpulan Kolom)
Penulis : Abdurrahman Wahid
Pengantar : Bisri Effendy
Penerbit : LKiS, Yogyakarta
Cetakan : Pertama, Oktober 1999
Tebal : 270 + xlii halaman
Pertanyaan yang selalu saja muncul dalam sejarah perjalanan agama-agama adalah untuk siapakah sebenarnya agama itu “dibuat”? Apakah Tuhan adalah ibarat seorang raja, yang memiliki “kerajaan agama” sehingga perlu dibela dari berbagai rongrongan terhadap kekuasaan Sang Tuhan itu? Kalau memang demikian, mengapa Tuhan yang Mahasegalanya itu masih perlu dibela?
Dalam kenyataan sejarah, agama sama sekali memang tidak dapat steril dari berbagai hasrat dan kepentingan manusiawi, sehingga dalam titik-titik tertentu agama kerap kali ditunggangi, demi interest dari kelompok tertentu. Konteks yang sedemikian lalu menyeret agama ke suatu wilayah yang cukup politis: ia menjadi semacam legitimasi sikap politis dari kepentingan suatu kelompok. Nama Tuhan, yakni “Sang Penguasa Agama”, dibawa-bawa ke sana kemari, mirip sebuah barang dagangan. Kalau sudah demikian kejadiannya, apakah yang terjadi sebenarnya bukan merupakan reduksi terhadap nilai luhur dari misi agama itu sendiri?
Kolom-kolom “klasik” Gus Dur--panggilan akrab Abdurrahman Wahid--yang terkumpul dalam buku ini kurang lebih berusaha menyoroti peranan agama dalam masyarakat yang sedang mengalami berbagai proses perubahan--politik, sosial, ekonomi, dan kebudayaan--, seperti juga sekarang ini. Dalam tulisan-tulisan yang awalnya dimuat di Majalah Tempo ini, tercium kesan yang cukup kuat akan suatu kekhawatiran terjadinya perselingkuhan agama dengan sebuah kepentingan politik kelompok tertentu--yakni dengan mengatasnamakan agama, atau bahkan Tuhan--sehingga akhirnya melahirkan suasana politik kekerasan atau kekerasan politik dengan dalih agama.
Ajakan Gus Dur untuk tidak usah membela Tuhan yang diserukan pada pertengahan 1982 ini kurang lebih didorong semangat untuk menyadarkan kembali akan hakikat keberagamaan manusia. Agama pada awal kelahirannya selalu merupakan koreksi atas kecelakaan sejarah yang menindas manusia sekaligus martabat kemanusiaannya. Tetapi, perkembangan sejarah justru cenderung mengebiri watak profetis dari agama itu sendiri, sehingga lahirlah praktik-praktik kekerasan dengan suatu pengawalan dari patron (kekuasaan) politis. Menurut Gus Dur, hal ini terjadi karena akibat dari perilaku kaum fundamentalis agama yang berakar pada fanatisme yang sempit. Pada orang-orang semacam ini, kesadaran pluralisme sama sekali diabaikan. Sebagai suatu instrumen dalam formasi non-diskursif--dalam istilah Michel Foucault--agama lalu melakukan represi terhadap berbagai nalar yang liar dengan ditopang oleh suatu tafsir tunggal terhadap formasi diskursif dari agama itu sendiri, yakni teks suci. Hal inilah yang kemudian melahirkan suatu pemandangan paradoks dalam sejarah agama-agama: agama yang mula-mula hendak menghidupkan martabat kemanusiaan justru menjadi pisau pembunuh kemanusiaan itu sendiri.
Gus Dur sangat tidak sepakat dengan politik pengatasnamaan Tuhan dalam laku politik umat Islam yang telah seringkali terjadi dalam sejarah politik Islam Indonesia. Alasannya sederhana saja: sebab Tuhan yang dibawa di situ adalah Tuhan-yang-berada-dalam-wacana, bukan Tuhan-yang-berada-di-luar-sana. Because the Truth is out there. Kebenaran yang menjadi legitimasi dalam kasus ini sudah masuk dalam wilayah kepentingan kelompok, bukan suatu Kebenaran-Transendental.
Dalam suasana yang sedemikian rumit ini, Gus Dur lalu menjunjung tinggi semangat penggalian otentisitas peran agama dalam masyarakat melalui sebuah kreativitas berpikir. Kalau ada kelompok tertentu yang menganggapnya sebagai tindakan liar--atau bahkan murtad--bagi Gus Dur lebih baik diserahkan kepada gerak sejarah. Klaim pembenaran terhadap diri sendiri mesti dihindari. Cukup diimbangi saja dengan informasi dan ekspresi diri yang “positif konstruktif”, dengan mendudukkan persoalan secara dewasa dan sewajarnya. Dalam kasus pemikiran “dekonstruksionis” Ahmad Wahib atau gagasan sekularisasi Nurcholish Madjid di tahun 1970-an, misalnya, Gus Dur betul-betul menghargai hal itu sebagai sebuah kreativitas manusia menghadapi tantangan zamannya. Seperti yang dilakukan Khalifah Utsman bin Affan ketika menggagas untuk mengumpulkan teks al-Qur’an yang semula berserakan; atau Imam Syafi`ie, ketika menyusun kembali metode pengambilan hukum agama dari al-Qur’an dan Hadits dengan membatalkan sejumlah metode lain yang mendahuluinya. Pun, seperti pernah dialami al-Ghazali sebelum dan sesudah menjadi sufi; al-Ghazali sebenarnya berubah dalam visi, tetapi tetap dalam keagungan ilmu karena mempertahankan hak untuk memeriksa segala teks agama melalui kemerdekaan berpikir, melalui sebuah kreativitas nalar. Di sinilah, penghargaan terhadap nilai kreativitas sebagai bentuk perjuangan (“jihad intelektual”) untuk lebih memanusiakan manusia betul-betul dijunjung tinggi.
Sebagai sebuah bagian dari “misteri Tuhan” yang cukup sulit diungkap, pikiran-pikiran kontroversial Gus Dur memang cukup menarik diikuti. Setidaknya, begitulah pengakuan Lance Castle--seorang pengamat asal Australia. Dan kalau kita ingin ikut memecahkan puzzle bernama Gus Dur, terutama dalam konteks reformasi politik saat ini, sebenarnya bisa dimulai dengan mencermati gagasan-gagasan klasik Gus Dur yang termuat dalam buku ini--yang kebanyakan ditulis pada tahun 1970-an hingga 1980-an. Buku yang diantarkan secara cukup panjang, kritis, dan cerdas oleh Bisri Effendy ini sekiranya dapat pula ikut meramaikan wacana politik Islam di Indonesia, terutama dalam konteks yang begitu luas antara bingkai keagamaan, kebangsaan, serta kebudayaan.
Tulisan ini dimuat di Harian Kompas, 7 November 1999.
Kamis, 23 September 1999
Antara Tuntutan Pembaruan dan Tuduhan Oportunisme
Judul buku: Gagasan Islam Liberal di Indonesia: Pemikiran Neo-Modernisme Nurcholish Madjid, Djohan Effendi, Ahmad Wahib, dan Abdurrahman Wahid
Penulis: Greg Barton, Ph.D.
Penerbit: Paramadina bekerja sama dengan Pustaka Antara, Yayasan Adikarya IKAPI dan The Ford Foundation, Jakarta
Cetakan: Pertama, April 1999
Tebal: xxiv + 608 halaman (termasuk indeks)
Sebuah pemikiran adalah motor penggerak laju peradaban masyarakat. Catatan sepanjang sejarah telah membuktikan betapa erat kaitan antara dinamika kehidupan serta kemajuan peradaban suatu masyarakat dengan corak pemikiran yang berkembang di dalamnya. Kemajuan suatu masyarakat yang ditandai dengan perubahan struktur dan institusi sosial akan diiringi pula dengan perubahan pemikiran masyarakatnya. Demikian pula penemuan-penemuan teori baru dalam bidang sosial dapat merubah cara berpikir masyarakatnya. Buku tebal yang mulanya adalah disertasi doktor di Monash University (Australia) ini adalah sebuah rekaman panjang tentang proses perjalanan pemikiran Islam Liberal di Indonesia, sepanjang tahun 1968-1980.
Seperti dijelaskan sendiri oleh Greg Barton (penulis buku ini), kajian dalam buku ini hendak melihat sejarah gerakan dan pemikiran sekelompok intelektual Muslim Indonesia sejak akhir 1960-an hingga awal 1990-an, yang oleh Greg Barton disebut dengan Neo-Modernisme. Neo-Modernisme pada konteks ini dicirikan oleh suatu tipologi pemikiran yang liberal, progresif, kontekstual, yang pada dasarnya berakar pada suatu sintesis antara khazanah Islam Tradisonal dengan pemikiran-pemikiran (Barat) modern.
Prinsip sentral yang dirumuskan Barton dalam buku ini mengenai Neo-Modernis adalah: suatu komitmen terhadap ide-ide rasionalitas dan pembaruan; suatu keyakinan akan pentingnya suatu kontekstualisasi ijtihad; suatu penerimaan terhadap pluralisme sosial dan pluralisme agama; serta pemisahan agama dari partai politik dan posisi non-sektarian negara. Atau, kalau mau mengikuti tipologi yang diberikan oleh Fazlur Rahman, kelompok Neo-Modernis adalah kelompok intelektual yang berusaha mensintesakan etos rasional dalam pola pikir modern dengan khazanah Islam klasik yang dimilikinya. Dari kriteria ini, lalu Barton memunculkan empat nama: Nurcholish Madjid, Djohan Effendi, Ahmad Wahib, dan Abdurrahman Wahid.
Pemikiran liberal di Indonesia yang mulai tumbuh subur pada akhir tahun 1960-an itu menurut Barton tak bisa dilepaskan dari dinamika sosial maupun politik ketika itu. Secara umum dapat dikatakan bahwa kemunculan model berpikir liberal dalam lingkungan intelektual Islam ini dipicu oleh semangat untuk menghidupkan kembali "api agama"--dalam istilahnya Ahmad Wahib. Gagasan Islam Liberal dalam hal ini merupakan suatu upaya revitalisasi peran agama (Islam) dalam proses transformasi sosial. Ketika itu, ketika pranata-pranata dan fasilitas-fasilitas material kebudayaan modern juga tiba di Indonesia, maka agama dituntut untuk ikut menegaskan peran transformatifnya, terutama untuk melindungi manusia dari ancaman ketercerabutannya dari akar kemanusiaannya.
Pada bagian lain, Barton mencatat bahwa proses tumbuhnya corak pemikiran (Islam) liberal ini juga tidak bisa lepas dari sisi politis. Pemikiran (Islam) liberal tumbuh bersama dengan suatu suasana politik Orde Baru yang amat kental, yang sarat dengan berbagai tindakan kontrol politik terhadap berbagai kegiatan sosial-politik masyarakat. Gagasan Islam Liberal ini lalu lebih memilih untuk berkembang di luar jalur politik formal, sehingga gerakan pemikiran ini kadang-kadang juga dituduh sebagai suatu bentuk oportunisme.
Tetapi, Barton jelas-jelas menolak anggapan semacam ini. Dalam pandangan Barton, orientasi apolitis dari gerakan pemikiran liberal ini lebih didasarkan pada suatu sikap realistis dalam menyikap gejala sosial-politik ketika itu. Baik Nurcholish, Djohan Effendi, Ahmad Wahib, atau Abdurrahman Wahid dalam persoalan ini sama-sama memahami bahwa memperjuangkan Islam untuk suatu transformasi sosial melalui jalur politik formal hanya akan melahirkan ancaman sektarianisme bagi kelompok lain, serta hanya akan melahirkan suatu arogansi atas simbol-simbol keagamaan yang tertutup. Pandangan ini terangkum dalam suatu slogan yang disuarakan lantang oleh Nurcholish Madjid: Islam Yes, Partai Islam No.
Yang jelas, bahan pertimbangan yang dimiliki oleh keempat orang ini memang lebih kepada realitas faktual dan pengalaman sejarah politik Islam di Indonesia. Artinya, sikap apolitis mereka pada dasarnya lebih sebagai suatu strategi yang dilancarkan dalam suasana politik yang kurang menguntungkan. Jadinya, gerakan pemikiran mereka pada gilirannya melahirkan suatu pola gerakan kultural, sehingga orang lalu menyebut-nyebut istilah "Islam Peradaban", "Islam Transformatif", "Islam Inklusif", dan sebagainya. Pada sisi yang lain, mereka juga mencoba berdiri dalam suatu kerangka masyarakat Indonesia yang plural. Oleh karena itu, dalam persoalan keyakinan keagamaan mereka lebih menekankan dimensi kesadaran individual serta menikmati suasana masyarakat yang plural.
Buku ini sendiri tidak terlalu mengupas persoalan ini--dan, itulah sebenarnya kelemahan buku ini. Dalam bagian awal, Barton mengakui bahwa kajiannya ini lebih menekankan dimensi dinamika dan perspektif internal dari perkembangan pemikiran Islam di Indonesia dan terlepas dari aspek sosial (perubahan masyarakat menuju suatu masyarakat modern) maupun politik (peralihan kekuasaan baru, yakni Orde Baru). Padahal, sikap apolitis keempat orang yang dikaji dalam buku ini bisa jadi juga merupakan suatu sikap politis. Sementara, buku ini mendeskripsikan begitu panjang lebar pemikiran keempat orang itu dengan banyak bagian yang dikutip langsung. Inilah yang kemudian membuat buku ini menjadi tebal. Tetapi, meski tebal, buku ini memang masih belum tuntas menganalisis secara mendalam tentang gagasan-gagasan keempat orang itu. Bisa jadi, itu disebabkan oleh kurang jelasnya perangkat metodologis yang digunakan untuk mengkaji pemikiran keempat tokoh itu.
Namun, bukan berarti pekerjaan besar Greg Barton dengan menyusun buku ini menjadi sia-sia. Untuk orang-orang yang belum mengenal dan membaca langsung tulisan (pemikiran) Nurcholish Madjid, Djohan Effendi, Ahmad Wahib, dan Abdurrahman Wahid, maka buku ini akan cukup membantu mengantarkan pembaca pada suatu pemahaman yang relatif memadai.
Kamis, 24 Juni 1999
Ilmu Bukan Jaminan!
Anggapan apa saja yang selama ini bersarang dalam kepala kita tentang ilmu pengetahuan? Harapan apa saja yang kita curahkan kepadanya, sehingga begitu banyak waktu dan biaya yang kita keluarkan hanya untuk sekedar duduk di ruang kelas, atau mencerna bacaan-bacaan dalam buku, koran, atau majalah, atau dengan mendengarkan radio dan televisi. Selain itu, mengapa kita selama ini mempercayakan harapan kita untuk memperoleh ilmu pengetahuan itu kepada suatu lembaga tertentu: sekolah, kursus-kursus, dan sebagainya.
Dari perspektif filosofis, ilmu pengetahuan merupakan suatu konstruksi sistematis yang terpadu yang dimiliki manusia terhadap sesuatu hal tertentu. Ilmu pengetahuan menandakan seluruh kesatuan ide mengacu kepada obyek tertentu yang disusun dalam suatu kerangka logis. Bila mau dilacak lebih dalam, pengetahuan itu sendiri sebenarnya memiliki dimensi atau aspek eksistensial yang cukup kental. Setiap pertanyaan yang mempertanyakan suatu pengetahuan pada dasarnya juga mempertanyakan sejauh mana keterlekatan subyek terhadap suatu obyek. Rasa ingin tahu yang bertitik tolak dari suatu rasa kekaguman terhadap fenomena jagat semesta ketika ingin dipenuhi sebenarnya bukan sekedar untuk suatu rasa ingin tahu yang kaku dan formal. Kalau muncul pertanyaan tentang apakah yang dapat saya ketahui, sebenarnya pertanyaan itu juga adalah berarti bertanya tentang apakah yang nyata itu.
Dimensi eksistensial ini pada gilirannya menurut penulis juga mengharuskan suatu orientasi tentang pemenuhan hasrat ingin tahu tersebut. Artinya, apakah sebenarnya makna dan maksud dari suatu pemenuhan hasrat ingin tahu tersebut, yang kemudian berwujud dalam suatu usaha ilmiah untuk mengetahui tentang sesuatu hal secara lebih luas dan mendalam. Ketika inilah, ilmu sejak awal kelahirannya dalam kesadaran manusia juga membutuhkan suatu orientasi: bagaimana kita memposisikan ilmu pengetahuan itu semua, terutama dalam kerangka eksistensial, yakni hidup-yang-nyata-ini? Kalau pertanyaan yang mungkin sederhana ini tidak bisa dijawab—atau bahkan memang sama sekali tidak disadari nilai urgensinya—maka di situlah juga telah terjadi suatu krisis eksistensial manusia, dalam hubungannya dengan aktivitas hidupnya sendiri. Inilah mungkin juga yang disebut dengan keterasingan manusia, ketika manusia tidak dapat menjelaskan tentang bagaimana ia memposisikan ilmu pengetahuan yang dimiliki serta dicarinya itu.
Selain dimensi eksistensial, ilmu pengetahuan juga telah mampu menjadi roda penggerak kemajuan sejarah dan peradaban manusia. Ilmu pengetahuan, terutama sejak munculnya Abad Pencerahan (Aufklarung) yang kemudian melahirkan Revolusi Industri dan munculnya berbagai sistem ekonomi dan teknologi, mampu menjadi faktor penting dalam perubahan dunia. Dengan demikian, bila pengembangan ilmu pengetahuan yang menjadi motor lajunya peradaban manusia tidak diorientasikan atau tidak didasarkan atas suatu nilai-nilai tertentu yang—katakanlah—luhur, maka dalam bayangan penulis, peradaban manusia yang dibangun kemudian hanya akan menghancurkan diri manusia sendiri. Peradaban manusia mungkin bukan lagi ada dalam kerangka fungsi memanusiakan manusia, tetapi malah untuk membunuh dan memusnahkan manusia sekaligus kemanusiaannya. Betul-betul mengerikan! Di sinilah nilai pentingnya suatu orientasi keilmuan, dan juga pengenalan makna hakikat ilmu pengetahuan itu sendiri bagi hidup manusia sehari-hari.
Bertolak dari uraian di atas, tidaklah mengherankan bila seorang sufi dan filsuf besar Islam, Muhammad al-Ghazali (450-505 H./1058-1111 M.) menulis begitu panjang lebar tentang masalah ilmu pengetahuan ini dalam magnum opus-nya, Ihya’ `Ulumuddin. Penempatan al-Ghazali dalam membahas masalah ilmu pengetahuan ini juga memiliki makna penting. Ihya’, yang terdiri dari empat bagian, pada lebih seperempat bagian pada buku pertama (kurang lebih sekitar 90 halaman) dimulai dengan pembahasan tentang masalah ini, sebelum kemudian al-Ghazali masuk ke tema-tema lainnya, seperti tentang akidah, ibadah, perilaku keseharian (seperti berkeluarga, berusaha, bergaul, dan sebagainya), aktivitas hati dan jiwa sekaligus panca indera, dan tentang etika. Dengan bertolak dari pendasaran yang jelas terhadap orientasi aktivitas keilmuan, al-Ghazali kemudian mengisi seluruh aktivitas keilmuan dan aktivitas hidup yang berikutnya tersebut dengan nuansa-nuansa sufistik, seperti yang memang khas dalam karya-karyanya yang lain.
Landasan sufistik dalam setiap usaha mencapai pengetahuan dengan demikian nyaris mutlak diperlukan, terutama untuk mencegah berbagai ekses keangkuhan epistemologis yang berlebihan dalam diri manusia. Asumsi dasar yang ada di sini adalah pandangan bahwa pada dasarnya ilmu pengetahuan itu lebih banyak tergantung kepada subyek (manusia), terutama dalam hal pemanfaatannya kepada khalayak. Al-Ghazali dalam Ihya’-nya menegaskan bahwa ilmu pengetahuan pada dasarnya tidak memiliki makna jelek dalam dirinya sendiri, tetapi lebih tergantung bagaimana subyek (manusia) memperlakukannya dalam hidup sehari-hari. Dengan pernyataan ini, ilmu pengetahuan an sich bukanlah menjadi jaminan bagi masa depan hidup manusia: baik itu demi keselamatannya, maupun demi apa yang disebut kebahagiaan.
Fakta empiris telah banyak membuktikan hal tersebut. Betapa banyak orang yang belajar ilmu hukum, namun akhirnya menghuni tempat hukuman. Apalagi, prinsip-prinsip bertindak ekonomis yang terlalu kental dan dominan tetapi dimaknai serampangan pada titik tertentu memang telah mengubah watak seseorang manusia menjadi tidak lebih baik daripada binatang: mencuri hak orang lain, menggasak teman sendiri, dan semacamnya. Sejauh ilmu pengetahuan itu dikaitkan dengan hal masa depan, memang tidak banyak yang dapat memberikan suatu korelasi positif kecuali bila benar-benar dilandasi dengan landasan sufistik tersebut. Dalam hal mendapat pekerjaan misalnya. Banyak sekali pelajar atau mahasiswa saat ini yang merasa gelisah tentang hal ini. Pertanyaan-pertanyaan semacam: “Saya akan kerja di mana, nanti?” sering didengar, terutama di jurusan-jurusan yang ‘kurang jelas lapangan kerjanya’. Padahal, betapa kadang-kadang pekerjaan yang didapat seseorang kemudian lebih banyak diperoleh dari suatu proses kebetulan, tanpa berhubungan langsung dengan usahanya. Terlalu banyak hal yang terjadi di dunia ini tanpa sesuai dengan apa yang kita rencanakan.
Lalu, kalau ilmu pengetahuan bukan lagi jaminan, kepada apa kita harus mencari jaminan itu. Lembaga asuransi memang tidak pernah ada yang mau mengurus hal ini. Pernyataan bahwa ilmu pengetahuan bukanlah jaminan bagi kita menurut penulis harus ditempatkan dalam konteks pentingnya suatu orientasi ilmiah tersebut di atas. Artinya, ketika ilmu pengetahuan yang diusahakan atau dimiliki tidak diorientasikan secara benar, maka itu hanya akan berarti suatu penghancuran diri (self-destruction) terhadap nilai kemanusiaan seseorang.
Nurcholish Madjid dalam suatu tulisannya menegaskan bahwa suatu orientasi ilmiah harus diletakkan kembali dalam konteks yang lebih luas, yakni masalah hidup. Dari kacamata religius, kalau memang disepakati, manusia dalam hidupnya mengemban tugas ilahiah di muka bumi, yakni sebagai Khalifatullah (pengganti Tuhan di bumi). Fungsi kekhalifahan ini diberikan kepada manusia terutama karena manusia memiliki potensi untuk mengenal dan memahami lingkungan sekitarnya, yang terwujud dalam bentuk ilmu pengetahuan. Kalau potensi tersebut mau dilihat sebagai suatu anugerah atau karunia yang bersifat rabbani, maka orientasi ilmiah yang dimaksud di atas harus dipahami dalam konteks ini. Artinya, setiap usaha pengembangan ilmu pengetahuan harus dimaknai dan dihubungkan dengan suatu nilai ruhaniah, yang berasaskan pandangan bahwa manusia bertugas sebagai khalifah Tuhan untuk mengelola alam raya, dan ia adalah makhluk yang berasal dari Tuhan dan akan kembali kepada-Nya pula (dalam tradisi Islam keyakinan ini diabadikan dalam suatu ungkapan: Inna li-l-Lahi wa inna ilayhi raji`un).
Sikap seorang pencari ilmu menurut al-Ghazali pertama-tama adalah mendahulukan suatu pensucian diri dari perilaku dan sifat-sifat tercela, karena usaha untuk mencari ilmu bagi al-Ghazali adalah suatu sikap pengabdian ('ibadah) yang dilakukan oleh hati (qalb). Dengan menganalogikan shalat yang harus dilakukan setelah berwudlu’ terlebih dahulu, al-Ghazali juga menegaskan pentingnya pensucian diri sebelum atau selama menjalani proses pencarian keilmuan itu. Hadratus-Syeikh Hasyim Asy`ari, dalam bukunya yang berjudul Adab al-`Alim wa al-Muta`allim juga mengedepankan aspek introspeksi perilaku diri ini dalam memulai laku belajar. Baginya, pensucian hati dari segenap kotoran baik dalam bentuk kepercayaan atau bahkan perilaku, mutlak dilakukan, agar ilmu pengetahuan yang carinya itu dapat menghasilkan sesuatu yang baik pula.
Akhirnya, suatu ilmu pengetahuan harus juga selalu diletakkan dalam kerangka aksi emansipatoris terhadap diri dan masyarakat. Suatu ilmu pengetahuan yang tidak bermanfaat ibarat pohon yang tak berbuah. Apalagi, ilmu pengetahuan yang akhirnya justru membahayakan bagi manusia; dalam peribahasa mungkin diungkap dengan pagar makan tanaman! Oleh karena itu, kita layak untuk senantiasa berusaha dan berdoa untuk dihindarkan dari ilmu yang tidak bermanfaat itu. Allahumma inna naudzu bik min ilm la yanfa`, wa `amal la yurfa`, wa qalb la yakhsya`, wa du`a la yusma`...!
Minggu, 10 Mei 1998
Pers Mahasiswa dan Gerakan Menuju Perubahan
Judul Buku: Perlawanan Pers Mahasiswa:Protes Sepanjang NKK/BKK
Penulis: Didik Supriyanto
Kata Pengantar: Affan Gaffar, PhD
Penerbit: Sinar Harapan dan Yayasan Sinyal, Jakarta, 1998
Tebal: 266 halaman
Tanpa mempersoalkan fakta-fakta obyektif yang ada di belakangnya, harus diakui bahwa gerakan mahasiswa adalah gerakan yang tak pernah surut sepanjang sejarah perjuangan bangsa. Ini bisa dilihat misalnya, pada tahun 1930-an, 1960-an, 1970-an, atau --dalam konteks yang lebih aktual-- aksi-aksi atau gerakan mahasiswa belakangan ini.
Buku yang awalnya merupakan skripsi di Jurusan Ilmu Pemerintahan Fisipol UGM ini mencoba melihat secara lebih tegas dan mendalam korelasi-korelasi yang ada antara gerakan mahasiswa dengan pers mahasiswa sebagai salah satu elemen kampus. Waktu yang dipilih adalah sejak pemberlakuan kebijakan normalisasi kehidupan kampus/badan koordinasi kemahasiswaan [NKK/BKK], yakni secara resmi sejak 19 April 1978 hingga dicabutnya kebijakan tersebut pada tahun 1990.
Penulis buku ini mengakui bahwa kajian yang disajikan buku ini tidak bersifat historis, melainkan ahistoris. Sebab, menurutnya, analisis historis atas fenomena pergerakan mahasiswa di Indonesia mengharuskan si analisis untuk melihat jauh ke belakang pada periode 1960-an, terutama pada wilayah Jakarta dan Bandung --yaitu masyarakat kampus Universitas Indonesia dan Institut Teknologi bandung.
Memang, mahasiswa merupakan salah satu elemen penting dalam setiap perubahan-perubahan yang dialami bangsa ini. Sebab itulah, pemerintah senantiasa memberi perhatian lebih kepada kelompok ini bila pada suatu saat melakukan hal-hal yang dapat mengguncang situasi sosial-politik negara.
Misalnya ketika pada tahun 1974 atau 1978 ada banyak protes mahasiswa berkaitan dengan isu ketimpangan ekonomi dan sebagainya. Saat itu, kampus di samping menjadi pusat belajar tiba-tiba mengalami metamorfosa untuk mengarah juga menjadi pusat perjuangan rakyat. Di situ para mahasiswa dengan berbagai medianya menyuarakan secara kritis kepentingan-kepentingan rakyat kecil yang terabaikan oleh pemerintah.
Maka pada tahun 1978 diberlakukanlah kebijakan NKK/BKK yang secara otomatis dapat dilihat sebagai usaha pemerintah untuk mendepolitisasi masyarakat kampus. Bersamaan dengan itu pula, organisasi kemahasiswaan dijinakkan. Mahasiswa menjadi terpecah-pecah dalam kelompok-kelompok tertentu. Kemudian, dalam waktu yang cukup panjang redalah protes-protes mahasiswa yang sebelumnya begitu kritis dan vokal.
Didik kemudian melihat bahwa gerakan-gerakan mahasiswa selanjutnya kelihatan marak kembali pada periode 1987 hingga 1990. Inilah yang oleh Didik kemudian dicoba untuk dikaji dan dianalisis; kira-kira bagaimana korelasi antara pergerakan mahasiswa selama pemberlakuan NKK/BKK dengan keberadaan pers mahasiswa.
Kalau kemudian ada anggapan bahwa aksi-aksi yang muncul kembali ke permukaan pada 1987-1990 itu lebih karena didorong oleh kegiatan-kegiatan mahasiswa berupa kelompok-kelompok studi, Didik dengan tegas membantahnya. Bagaimana cara kelompok studi dapat mempengaruhi mahasiswa sedang kegiatan mereka bersifat eksklusif, sementara menurut sebuah penelitian oleh Ichlasul Amal pada 1991 diketahui bahwa sikap politik mereka adalah moderat.
Dalam penelitiannya, Didik mengambil dua sampel pers mahasiswa, yakni majalah Balairung yang diterbitkan oleh Badan Penerbit Pers Mahasiswa UGM dan koran Solidaritas yang dikelola oleh Lembaga Pers Mahasiswa Unas, Jakarta yang terbit pada paruh kedua 1980-an.
Dari berbagai studi yang dilakukan, ditemukan bahwa pers mahasiswa ternyata memang tidak hanya memiliki fungsi jurnalisme belaka, yakni sebagai lembaga pers yang hanya menyampaikan informasi sebanyak-banyaknya kepada masyarakat. Tetapi, pers mahasiswa juga memiliki fungsi politis.
Kenyataan ini bisa dipahami karena secara historis kelahiran dan perkembangan pers mahasiswa banyak dipelopori oleh aktivis-aktivis pergerakan dan orang-orang yang mempunyai kepekaan sosial dan komitmen kerakyatan yang cukup tinggi.
Tulisan ini "ditemukan" di http://www.indomedia.com/BPost/9807/5/wom/wom5.htm pada 8 Juni 2008.
Jumat, 14 Maret 1997
Dekonstruksi Komunitas Sastra Madura Melalui Konsep-Konsep Postmodernisme
Kehidupan sastra di pondok pesantren (Madura), khususnya di Pondok Pesantren Annuqayah, memang merupakan sebuah fenomena yang menarik untuk diamati. Sastra pesantren (Madura) oleh beberapa kalangan dinilai memiliki prospek yang cerah pada dekade mendatang.1
Komunitas sastra yang terbentuk di dalamnya bergerak terus mengikuti arus perkembangan sastra dengan langkah pasti. Kelompok-kelompok pecinta dan pekerja seni bermunculan dan aktif melakukan kegiatan-kegiatan kesenian. Mempertimbangkan potensi dasar yang dimiliki pondok pesantren dalam hal pengembangan sebuah komunitas sastra yang lebih baik, dirasa perlu untuk terus meningkatkan kualitas sastra pondok pesantren secara lebih terarah, tanpa meninggalkan kode-kode etik kepesantrenan yang merupakan ciri khas kehidupan santri.
Namun, juga harus diakui bahwa hingga saat ini mayoritas dari komunitas sastra yang ada di pesantren (Madura), Annuqayah khususnya, masih berada dalam tahap awal. Minat untuk melahirkan karya-karya semisal puisi memang begitu besar dirasakan. Hanya sayangnya, mereka terlalu mengkonsentrasikan kegiatan kesusastraannya kepada proses penciptaan karya sastra saja, dan kurang mengimbangi dan memperhatikan aspek-aspek yang lebih mendasar dan lebih dinamis.2
Maka tak heran bila pada tanggal 28 Februari 1997 yang lalu, ketika Kuswaidi Syafi’ie bersama Syaf Anton WR datang ke Annuqayah dalam rangka Silaturrahim Penyair Sumenep ke P.P. Annuqayah—yang diselenggarakan oleh Sanggar Andalas—yang diisi dengan kegiatan dialog terbuka bersama Kuswaidi Syafi’ie, para peminat sastra di Annuqayah dibuat geger.
Kuswaidi Syafi’ie—seorang kelahiran Bluto, yang saat ini berstatus sebagai mahasiswa semester X Fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta—telah membakar santri-santri penggemar sastra di Annuqayah dengan satu ide besarnya: tentang Gerakan Sastra Anti Zawawi-isme yang digembonginya. Diawali dengan pembacaan puisinya yang berjudul Terbacok Celurit Sendiri (
Maka melalui tulisan berikut ini, penulis ingin sekedar menyumbangkan beberapa butir pemikiran guna menjelaskan dasar-dasar Gerakan Sastra Anti Zawawi-isme itu dalam perspektif filosofis. Ini bukan berarti bahwa penulis adalah seorang pendukung Kuswaidi Syafi’ie, walau bukan berarti pula sebagai penentangnya. Hanya saja, penulis beranggapan bahwa ada sesuatu yang perlu dipelajari lebih lanjut di balik “ide-ide nakal” seorang Kuswaidi Syafi’ie itu, yang amat signifikan guna lebih meningkatkan kualitas komunitas sastra Madura pada umumnya, dan komunitas sastra di pesantren (Annuqayah) pada khususnya.
Zawawi dan Komunitas Sastra Madura
Tak dapat disangkal bahwa D. Zawawi Imron adalah seorang sosok penyair Madura yang cukup sukses di pentas nasional. Setelah pada tahun 1987 bukunya yang berjudul Nenek Moyangku Airmata mendapat hadiah Yayasan Buku Utama, pada tahun 1990 kumpulan sajak berjudul Celurit Emas dan Nenek Moyangku Airmata terpilih sebagai buku terbaik oleh Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa Departemen Pendidikan dan Kebudayaan RI. Terakhir, pada penghujung 1995 yang lalu Zawawi memenangkan Lomba Cipta Sajak yang diselenggarakan oleh ANteve. Sajaknya yang berjudul Dialog Bukit Kemboja itu oleh A. Mustofa Bisri diolok-olok sebagai “sajak termahal di dunia” karena honornya Rp. 7.500.000,- (tujuh juta
Apalagi di pulau kelahirannya, Madura. Nama Zawawi betul-betul dikenal dengan baik. Karena beliau memilih untuk tetap tinggal di desa kelahirannya di Batang-Batang, Zawawi sering kali mengisi kegiatan-kegiatan diskusi sastra dan kegiatan-kegiatan sastra yang lain di Madura, sehingga terjalin sebuah komunikasi yang begitu dekat. Ini membuat namanya semakin populer di kalangan pecinta sastra Madura.
Terlalu banyak hal-hal yang menjadi kepopuleran Zawawi di mata komunitas sastra Madura tetap bertahan hingga kini. Perilaku Zawawi—yang sehari-hari di dusunnya beliau disebut kiai6—yang sederhana, ramah dan peduli dengan “orang-orang kecil” bisa dijadikan sebagai contoh yang simpel.
Namun, satu hal yang amat disayangkan oleh Kuswaidi adalah bahwa ternyata popularitas Zawawi itu kemudian menciptakan sebuah kondisi yang kurang sehat dalam komunitas sastra Madura. Menurut Kuswaidi, pengaruh popularitas Zawawi yang begitu kuat ini kemudian membuat para pecinta sastra Madura dalam beberapa sisi banyak mengikuti gaya-gaya Zawawi dalam penulisan karya sastra (baca: puisi). Kelanjutannya tentu bisa ditebak: model dan
Kondisi inilah yang digugat dan ditentang oleh Kuswaidi.
Menurut Kuswaidi, kondisi ini dalam tahap yang lebih jauh memandulkan kreativitas para pecinta sastra Madura dengan hanya berkutat dalam satu
Kuswaidi sendiri tidak begitu bangga dengan Zawawi, karena Zawawi tak lebih dari sekedar penyair lokal saja. Pandangannya ini berdasar pada kenyataan bahwa Zawawi sering menggunakan idiom-idiom bahasa Madura yang diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia.8 Kuswaidi juga melihat bahwa pilihan-pilihan kata yang digunakan Zawawi dalam puisi-puisinya masih berbau lokal. Akibatnya, kata-kata seperti runjangan, pohon pelambang, dan sebagainya—yang dapat kita temui dalam puisi-puisi Zawawi—oleh Kuswaidi dikritik akan menjadi sulit bila diterjemahkan ke dalam bahasa lain.
Ide-Ide Kuswaidi dan Trend Postmodernisme
Bila ditelusuri dengan cermat, Gerakan Sastra Anti Zawawi-isme ala Kuswaidi ini adalah salah satu bentuk model gerakan postmodernisme dalam dunia sastra (Madura).
Subversif. Itulah ungkapan yang cukup representatif untuk menggambarkan bentuk gerakan pemberontakan Kuswaidi.9 Kuswaidi telah bertindak subversif dengan ingin memberontak tatanan komunitas sastra Madura yang telah “mapan”. Pemberontakan Kuswaidi ini dalam perspektif postmodernisme bisa dilihat sebagai salah satu perwujudan strategi dekonstruksi ala Derrida. Dalam arti usaha untuk menggugat pemusatan dan homogenitas yang mensubordinasikan mereka yang dianggap the other—menurut istilah Michel Foucault—dalam komunitas sastra Madura.10
Seperti sudah dimaklumi, gerakan postmodernisme pada dasarnya juga melakukan perlawanan terhadap klaim adanya “yang tunggal” yang berperan sebagai pusat. Bagi postmodernisme, tak ada pusat yang tunggal. Yang ada adalah pluralitas radikal.
Arah komunitas sastra Madura yang selama ini memusat pada gaya-gaya Zawawi, inilah yang ditentang Kuswaidi. Dengan membongkar situasi yang demikian, Kuswaidi ingin membela suara kelompok-kelompok sastra yang sebenarnya memiliki kualitas cukup baik, tetapi raib di bawah dominasi dan pengaruh Zawawi yang melebihi batas. Dalam konteks yang demikian,
Demikianlah. Kelompok komunitas sastra Madura yang masuk dalam kategori “wacana-wacana tertindas” itu kemudian melakukan resistensi sebagai upaya subversif untuk melepaskan diri dari cengkeraman homogenitas yang tiranik. Dalam kategori kelompok inilah sebenarnya Kuswaidi menggembongi gerakannya.
Menghadapi kondisi yang demikian Kuswaidi menggunakan strategi “mikro-politik” post-Marxist, dengan mengaktifkan paralogy. Paralogy yang dimaksud adalah ‘gerakan menggerogoti permainan bahasa yang telah mapan dan dominan dengan cara mengaktifkan perbedaan-perbedaan, serta mengadakan inovasi dan eksprimentasi terus-menerus’. Tujuannya ialah agar ‘memberikan peluang bagi karakter-karakter lokal tiap wacana, argumentasi dan legitimasi untuk dihargai’ sehingga akhirnya terbentuk ‘keragaman narasi-narasi kecil dan meta-argumen yang saling mencari peluang untuk tampil kokoh dan diakui dalam percaturan bahasa’.11
Akhirnya, yang diinginkan Kuswaidi mungkin adalah intensifikasi dinamisme—sebuah ciri khas yang disebutkan oleh ‘bapak’ postmodernisme, Jean-Francois Lyotard dalam bukunya yang amat terkenal: The Postmodern Condition: A Report on Knowledge—yaitu ‘upaya yang tak henti-hentinya untuk mencari kebaruan, eksprimentasi dan revolusi kehidupan terus-menerus’.12
Mungkin, inilah titik kulminasi gerakan subversif Kuswaidi. Seperti kata Kuswaidi sendiri bahwa ia menginginkan agar komunitas sastra Madura dapat lebih baik dengan lahirnya karya-karya tulis yang beragam dan tidak monoton pada gaya seorang Zawawi, sehingga akhirnya kreativitas komunitas sastra Madura akan lebih berkualitas dan kaya dengan khazanah-khazanah sastra yang masih akan memiliki keunikan tersendiri.
Dari sini kita dapat menatap lebih jauh bahwa sasaran Kuswaidi selanjutnya adalah kesemarakan dunia sastra (Madura) yang dinamis. Untuk target yang diinginkan ini, Kuswaidi memesankan para pecinta sastra Madura agar lebih memperkaya wawasan kesusastraan mereka. Ini bisa dilakukan dengan tidak hanya menjadi penyantap puisi-puisi Zawawi saja. Perlu pula mempelajari model-model penulis puisi yang lain. Karya-karya Goenawan Mohammad, Afrizal Malna, Nirwan Dewanto, dan para penyair yang lain tidak kalah menariknya untuk dinikmati. Di samping itu, satu hal yang amat penting menurut Kuswaidi adalah pemekaran wawasan dengan jalan membaca berbagai buku-buku ilmu pengetahuan—semacam filsafat, sains, sejarah, dan sebagainya—sehingga sang penulis bisa menemukan idiom-idiom baru yang segar dalam imajinasinya.
Sikap-sikap eksklusifisme dalam menerima bentuk-bentuk baru dari luar memang perlu diwaspadai. Sebab ia akan menyekap imajinasi kita dalam sebuah goa gelap yang kemudian membuat kita buta dengan realitas-realitas lain yang ada.
Catatan Penutup
Dengan dasar konsep-konsep postmodernismenya, Kuswaidi memang hadir begitu mengejutkan. Terutama di kalangan komunitas sastra Madura. Keterkejutan yang hadir sama persisnya dengan keterkejutan para ilmuwan dalam menanggapi kondisi postmodernisme seara umum.
Tetapi, konsep-konsep postmodernisme yang hadir begitu mencengangkan itu memang masih serba absurd dan penuh dengan ambiguitas. Ada sebagian kalangan yang memberikan peringatan akan hadirnya sikap dan tindakan yang anarkis di balik gerakan postmodernisme.13 Dekan Fakultas Sastra UGM, Djoko Suryo berkomentar bahwa bila konsep-konsep postmodernisme tidak dilandasi dengan pemahaman yang kuat tentang akar-akar spiritualitasnya, ia akan mencipta seni atau budaya yang anarkis.14
Dalam konteks kritisisme Kuswaidi kepada kondisi komunitas sastra Madura yang sedemikian rupa ini, patut disadari akan bahaya munculnya sikap-sikap yang melampaui nilai-nilai etis para penyair dengan tetap menjaga nilai-nilai persaudaraan di antara mereka.15 Walaupun ‘perang ide’ itu harus bebas dari segala bentuk ekspresi fisik yang tidak etis, tetapi sebuah ‘perang ide’ bagaimanapun memang harus dijaga kesinambungannya untuk tidak menimbulkan sikap-sikap subyektif dan ambivalen.
Biarpun demikian, pada akhirnya memang patut disadari bahwa semangat postmodernisme memang sudah mulai menghentak-hentak dan merasuki komunitas sastra Madura. Inti kehadirannya adalah: menghargai mereka yang semula disisihkan, dilecehkan, dan ditindas—walaupun dalam konteks ini memang agak berlebihan.
Catatan Kaki
1. Lihat, kata pengantar Syaf Anton WR berjudul Isyarat Moral Melalui Gelombang dalam Antologi Isyarat Gelombang, Sanggar Andalas, PPA Lubra Guluk-Guluk, November 1996, h. vii.
2. Suatu hal yang bisa dijadikan indikator adalah bahwa ternyata masih amat jarang para pecinta dan pekerja seni di pesantren yang suka membaca tulisan-tulisan yang bermuatan analisis sastra di majalah-majalah ataupun koran. Bahkan, cerpen—sebagai salah satu bentuk karya sastra yang memiliki keunikan tertentu—masih cukup jarang disentuh mereka. Indikator yang lebih nampak adalah ketika diselenggarakan kegiatan diskusi sastra.
3. Dapat dilihat dalam Antologi Risalah Badai, Ittaqa Press,
4. Hal ini diindikasikan ketika dibuka kesempatan dialog ternyata—seperti yang sudah penulis duga sebelumnya—hampir semua pertanyaan yang diajukan tidak berhubungan dengan apa yang dipresentasikan Kuswaidi, yaitu tentang Gerakan Sastra Anti Zawawi-isme, kecuali hanya dua pertanyaan saja.
5. Lihat, tulisan Abdul Wachid B.S. dalam pengantar Wawancara Proses Kreatif bersama D. Zawawi Imron dalam D. Zawawi Imron, Bantalku Ombak, Selimutku Angin, Ittaqa Press, Yogyakarta, Agustus 1996, h. 136.
6. Ibid.
7. Semua yang penulis ungkapkan mengenai ide-ide Kuswaidi tentang Gerakan Sastra Anti Zawawi-isme dalam tulisan ini berdasar kepada ingatan penulis ketika mengikuti acara Silaturrahim Penyair Sumenep bersama Kuswaidi Syafi’ie dan Syaf Anton WR, pada tanggal 28 Februari 1997 yang dilaksanakan oleh Sanggar Andalas di PP. Annuqayah. Sayang sekali, ketika penulis menghubungi Sanggar Andalas untuk meminjam dokumentasi rekaman acara dialog bersama Kuswaidi itu, ternyata kasetnya tidak terlacak karena sedang dipinjam seseorang. Dokumentasi pribadi pun yang penulis miliki berupa oret-oretan singkat ketika mengikuti acara tersebut juga tidak ditemukan. Selain itu, tulisan ini ditulis dengan jatah waktu yang amat terbatas, mengingat permintaan redaksi yang amat mendesak.
8. Seperti judul buku kumpulan puisi Zawawi yang berjudul Bantalku Ombak Selimutku Angin yang diterbitkan oleh Ittaqa Press,
9. Menurut Ihab Hassan, “Postmodernism is essentially (sic) subversive in form and anarchic in its cultural spirit” (Postmodernisme pada dasarnya subversif dalam bentuk, dan anarkis dalam semangat kulturalnya). Ungkapan Ihab Hassan ini bisa dilihat dalam tulisannya, “Postmodernism: A Paracritical Bibliography”, sebagaimana dikutip oleh Julia I. Suryakusuma, “Pascamodernisme dan Feminisme: Les Liaisons Dangereuses” dalam Majalah Horison, No. 02 Th. XXVIII, 1994, h. 41.
10. Dalam konteks yang lebih luas tentang pemberontakan “wacana-wacana tertindas” ini, cukup menarik pendapat Faruk HT, peneliti muda pada Pusat Penelitian Kebudayaan (PPK) UGM. Menurut Faruk, karena dunia kesenian dan kesusastraan kita telah lama mengalami kegelisahan akibat berbagai dominasi nilai dan otoritas dari pusat, seniman-seniman
11. I. Bambang Sugiharto, Postmodernisme: Tantangan Bagi Filsafat, Kanisius,
12. Ibid.
13. Yos Rizal Suriaji, “Awas, Anarki di Belakang Posmo!”, dalam Republika, 20 Januari 1994.
14. Ibid.
15. Dalam pengantarnya pada acara Silaturrahim tersebut, Syaf Anton WR menegaskan perlunya upaya untuk senantiasa menjunjung tinggi nilai-nilai etis dalam proses interaksi antar komunitas sastra Madura.
Tulisan ini dimuat di Jurnal Pentas, Jurnal Keilmuan Siswa Madrasah Aliyah 1 Annuqayah Guluk-Guluk Sumenep edisi keenam bulan Maret 1997.
Sabtu, 31 Agustus 1996
“Kekeringan” Batin Manusia Modern
Fenomena kemanusiaan di era yang disebut sebagai zaman modern ini menggambarkan sebuah gambaran menarik tentang potret kehidupan manusia dalam perjalanan meniti kehidupannya di dunia. Zaman modern yang ditandai dengan berbagai macam perkembangan pesat di berbagai segi kehidupan manusia, terutama perkembangannya di bidang teknologi, telah membawa dampak yang sangat terasa pengaruhnya dalam tatanan kehidupan sosial masyarakat. Kecenderungan hidup pun sedikit demi sedikit mengalami perubahan yang cukup berarti. Sementara, tampak sebuah kenyataan bahwa teknikalisme serta bentuk-bentuk yang terkait dengannya semakin memiliki peran sentral dalam kehidupan manusia.1 Ketergantungan terhadap teknologi, sebagai salah satu bentuk kongkritnya, adalah suatu fakta yang mengisyaratkan akan hal tersebut.
Maka, sebagai akibatnya orientasi hidup manusia juga turut mengalami pergeseran. Manusia modern, sebagaimana digambarkan oleh banyak pengamat, telah mulai kehilangan arah untuk mendapatkan makna hidup yang dicarinya. Di sisi yang lain, bencana alam, perang antar bangsa, pencemaran akibat industrialisasi, menyebarnya wabah penyakit yang ganas, pemerkosaan hak-hak asasi manusia dan semacamnya mulai mewarnai kehidupan manusia modern. Dari satu sisi gambaran di atas, maka abad ke-20 ini juga dikenal dengan abad kecemasan (the age of anxiety).2
Apalagi memasuki abad pasca-modern ini, yang dianggap menyimpan segudang ancaman, terutama bagi keberlangsungan spiritualitas manusia, tantangan itupun menjadi semakin bertumpuk saja. Masyarakat dari hari ke hari semakin diberondong dan terkurung oleh berbagai macam budaya-budaya dan tata nilai yang oleh Jean Baudrillard sebagaimana dikutip Yasraf A. Piliang disebut realitas-realitas semu (hyper-real).3
Tulisan berikut ini berusaha untuk melihat lebih jauh permasalahan-permasalahan manusia modern dalam usahanya mencari makna hidup yang hakiki, di tengah-tengah perkembangan global di seluruh penjuru dunia. Di akhir tulisan ini, penulis mencoba memberikan sekedar tawaran solusi alternatif atas permasalahan tersebut, ditinjau dari perspektif Islam sebagai sebuah ajaran hidup yang komprehensif.
Era Modern dan Krisis Makna Hidup
Dalam sebuah teorinya tentang transformasi sosial, Alvin Toffler mengatakan bahwa perkembangan masyarakat dari sudut teknologi adalah bermula dari tahap primitif ke arah gelombang transformasi peradaban yang mengarah ke revolusi pertanian dan revolusi industri, yang diakibatkan dari penemuan-penemuan di bidang teknologi. Selanjutnya, untuk negara-negara yang telah maju, transformasi berikutnya mengarah pada transformasi gelombang ketiga yang disebutnya sebagai abad informasi.4
Sejak revolusi industri di Inggris tumbuh dan berkembang sebagai akibat timbulnya gerakan renaissance, terjadilah perubahan besar-besaran pada tatanan kehidupan manusia dengan menghancurkan tatanan-tatanan lama yang berkembang, yang kemudian terbentuklah sebuah acuan baru sebagai pedoman menjalani kehidupan manusia. Orientasi rasionalisme dan materialisme sedikit demi sedikit berkembang menjadi sebuah nilai yang inheren dalam masyarakat saat itu. Di bidang orientasi nilai kehidupan, perhatian manusia beralih kepada capaian-capaian duniawi yang bersifat materi dan penuh dengan semangat individualistis. Bahkan masyrakat ketika itu kemudian bersikap kritis terhadap ajaran-ajaran agama, dengan dalih menyejalankan ajaran agama itu dengan ilmu pengetahuan modern. Maka timbullah berbagai macam isme-isme baru yang merupakan mata rantai dari paradigma nilai yang berkembang sebelumnya. Isme-isme itu antara lain adalah hedonisme, liberalisme, kapitalisme, sekularisme, permissive, dan sebagainya.5
Transformasi industrial tersebut tentunya berdampak luas bagi segi kehidupan manusia secara keseluruhan. Segi-segi kehidupan masyarakat kemudian banyak didominasi oleh pabrik-pabrik, sebagai sebuah bagian dari faktor industri. Dalam artian, masyarakat diorganisasi seefisien mungkin sehingga manusia mirip sebuah mesin.6 Sehingga dampak lain yang begitu terasa, menurut Max Weber, adalah keterasingan manusia dari anggota masyarakatnya. Karena dalam masyarakat kapitalis, manusia akan selalu lebih banyak mengadakan kontak dengan alat-alat daripada dengan sesama manusia. Sementara dalam kehidupan bernegara manusia hanya menjadi instrumen dalam mekanisme kehidupan. Maka alienasi manusia tersebut menjadi sebuah realitas sosial yang nyata.7
Walaupun segenap usaha pembangunan dikerahkan untuk memenuhi kebutuhan hidup manusia, baik kebutuhan lahiriah atau batiniah, ternyata industri—atau lebih tepatnya teknologi—belum dapat memenuhinya dengan sempurna. Kejenuhan terhadap aktivitas kerja dan kesibukan hidup sehari-hari kemudian dicarikan jalan keluarnya. Maka dikembangkanlah industri pariwisata dan hiburan (entertainment)—dalam artian yang sangat luas—sebagai salah satu alternatif. Namun ternyata, ia tak mampu mengatasi permasalahan ini. Bahkan ia hanya menjadi usaha politis pihak penguasa untuk memalingkan rakyat dari isu-isu politik yang sedang hangat di masyarakat.8
Upaya-upaya pencarian makna hidup manusia modern akhirnya mereka tempuh dengan cara-cara yang aneh dan tidak sesuai denagn fitrah kemanusiaannya atau bahkan dengan cara yang berbahaya.9 Masyarakat modern yang kini telah mengalami ketidaksadaran massal itu akhirnya hanya berusaha menemukan makna hidupnya itu berputar-putar dalam realitas semu. Kita dapat melihat orang-orang yang terjerat pada kecanduan narkotik, mabuk-mabukan dan sebagainya. Hal-hal tersebut mereka tempuh sebagai usaha untuk meraih kebahagiaan dan makna hidup. Namun sayang cara yang mereka tempuh tidak mampu menjamin akan tercapainya apa yang mereka cari itu. Akibatnya, manusia modern kemudian mengalami apa yang oleh Viktor E. Frankl disebut sebagai frustrasi eksistensial, setelah mereka gagal untuk menemukan makna hidup yang diimpikan itu.10 Akhirnya, manusia modern diliputi oleh berbagai macam tekanan jiwa, yang terwujud dalam bentuk stress, neurosis noogenik, dan sebagainya. Dan, bertambahlah problem yang mereka hadapi itu dengan masalah-masalah baru yang kian kompleks.
Menurut Seyyed Hossein Nasr, seorang tokoh yang dikenal dengan ide-idenya tentang filsafat perennial, masyarakat modern telah kehilangan visi keilahiannya dalam menghadapi realitas hidup. Visi tersebut menjadi tumpul ketika mereka telah menjadi pemuja ilmu pengetahuan dan teknologi sehingga integritas kemanusiaannya menjadi tereduksi dan kemudian ia terperangkap ke dalam sistem rasionalitas yang sangat tidak manusiawi.11
Pada bagian yang lain, di sisi eksternal teknologi modern telah menjadikan negara-negara berkembang sebagai obyek dari teknologi yang ada dengan penuh sikap ketergantungan kepada negara-negara maju sebagai penguasa industri. Keterikatan inilah yang kemudian menjadikan struktur politik dan pemerintahan negara berkembang tersebut cenderung menjadi eksploitatif, represif, serta memperlakukan masyarakatnya sebagai budak-budak yang banyak terbantung kepada elit penguasa.12 Maka, keinginan untuk dapat hidup lebih demokratis—yang sangat diimpikan oleh masyarakat negara berkembang itu—akhirnya menjadi sulit—untuk tidak mengatakan tidak mungkin—tercapai dengan sempurna. Selanjutnya, praktik politik totalitarianisme dan otoritarianisme menjadi sebuah realitas sejarah yang tak dapat dihindari.
Demikianlah, gambaran mengenai krisis yang sedang dialami oleh manusia modern, yang oleh Baigent—sebagaimana dikutip Nurcholish Madjid—disebut sebagai krisis epistemologis. Yaitu, masyarakat modern tidak lagi mengenal dan mengetahui makna dan tujuan hidup (meaning and purpose of life) yang hakiki.
Dan, akhir-akhir ini, manusia rupanya semakin menyadari bahwa seluruh krisis di bumi ini, tidak hanya disebabkan alasan material, tapi justru lebih pada sebab-sebab transendental. Yakni sebab-sebab cara pandang manusia terhadap alam ini. Atau—meminjam istilahnya Budhy Munawar-Rachman—dunia modern sekarang ini tidak lagi memiliki horizon spiritual. Bukannya horizon spiritual itu tidak ada, tetapi karena manusia modern itu hanya berputar-putar di daerah pinggirannya saja.13
Alam Keruhanian dan Manusia Modern
Salah satu dampak yang kita dapatkan dari berkembangnya ilmu pengetahuan modern dan teknologi adalah menipisnya kepercayaan kepada hal-hal yang gaib. Manusia modern telah meragukan hal-hal yang tidak dapat dijangkau ilmu pengetahuan modern dan hanya percaya kepada kenyataan-kenyataan empirik. Nurcholish Madjid memberikan sebuah gambaran, bahwa orang-orang dahulu mungkin harus berdoa agar tempat tinggalnya tidak disambar petir, karena mereka beranggapan bahwa petir adalah ekspresi kemurkaan Tuhan. Namun bagi manusia modern ia tidak bersikap demikian. Untuk menangkal petir, lanjut Nurcholish, manusia modern kini dapat menangkalnya dengan alat tertentu (penangkal petir).14
Padahal, menurut Ibnu Taimiyah sesuatu yang tidak dapat kita jangkau dengan akal pikiran belum tentu tidak ada wujudnya. Sementara, Huston Smith, sebagaimana dikutip oleh Nurcholish Madjid dari bukunya yang sempat menjadi best seller dunia berjudul Forgotten Truth, mengatakan bahwa apa-apa yang kita lihat ini pada hakikatnya tidak seperti apa yang nampak dalam pengalaman kita sehari-hari. Indera kita tidak dapat memberi informasi tentang hakikat alam yang sebenarnya.15
Al-Qur’an sendiri mengisyaratkan bahwa dimensi keruhanian itu sendiri terdapat dalam benda-benda di dunia ini, baik yang bernyawa atau yang tak bernyawa.16 Dan menilik dari apa yang tersirat dari beberapa ayat mengenai hal tersebut, sepertinya Al-Qur’an sedikit memberi perhatian bagi kita untuk memberikan perhatian lebih kepada dimensi keruhanian tersebut dalam usaha untuk mencapai kebahagiaan hidup.17
Sementara bila kita lihat dari struktur kepribadian manusia, ruh yang juga memiliki dimensi keruhanian tersebut merupakan salah satu dimensi yang memiliki kedudukan dalam struktur kepribadian manusia itu sendiri. Aspek kejiwaan manusia tersebut juga sangat menentukan dalam perilaku kehidupan manusia, terutama dalam upaya pemenuhan kebutuhannya. Sehingga bila ternyata kebutuhan ruhani mereka tidak terpenuhi, maka sepertinya akan ada sesuatu yang hilang (something lose) dalam kehidupan mereka. Dan inilah yang telah diabaikan oleh manusia-manusia di abad mesin ini.
Bila kita melihat dimensi ruhani ini secara cermat dan sempurna, sebagaimana diungkapkan Jalaluddin Rakhmat, mengutip pendapat Harman, sebenarnya dimensi inilah hierarki pengetahuan tertinggi yang juga merupakan tujuan universal dari sains modern. Lebih lanjut Jalal memberikan gambaran sebagai berikut. Misalnya kita sakit flu. Pada tingkat sains pertama (sains fisikal) kita dapat menyebut penyebabnya adalah virus. Pada tingkat sains kedua (sains kehidupan), kita akan menyebut bahwa itu disebabkan terganggunya sistem kekebalan tubuh kita. Sementara pada tingkat sains ketiga (sains manusia) kita bisa mengatakan itu karena stress, baik karena masalah keluarga, masyarakat, lingkungan, dan sebagainya. Dan pada tingkat sains keempat (sains Ruhaniah) kita akan mempunyai persepsi yang lain. Kita tentunya akan mempertanyakan: stress itu bersumber dari mana? Maka jawabannya: stress itu adalah respon psikologis terhadap lingkungan yang bersumber dari persepsi “jiwa”.18
Akhirnya, tentu kita dapat menyimpulkan bahwa pada hakikatnya, dimensi ruhaniah inilah yang menjadi tujuan universal sains modern. Sementara itu, sains modern yang berkembang selama ini nampak cenderung bersifat reduksionis sekali. Sehingga untuk mencapai tingkat eksistensi sains yang lain tidak bisa untuk diterapkan.19
Kembali Kepada Yang Transenden
Lalu, kira-kira bagaimanakah jalan keluar dari aneka ragam problem manusia modern ini?
Mungkin, satu-satunya jalan yang perlu diambil oleh manusia modern ini adalah kembali kepada kebenaran transendental yang abadi, yang oleh Jalaluddin Rakhmat diistilahkan dengan kearifan perennial.
Kearifan perennial ini dapat kita katakan sebagai sebuah corak penghayatan keagamaan secara esoteris dengan berdasarkan kepada pengalaman-pengalaman spiritual yang berlandaskan kepada wahyu. Ini memang membutuhkan sebuah tingkat kedisiplinan yang tinggi yang bersifat medidatif. Kearifan perennial, mencoba untuk menggali kembali nilai-nilai suci dalam diri manusia yang bersifat metafisik, untuk kemudian diekspresikan dalam bentuk aksi sosial.21
Usaha semacam ini berangkat dari asumsi dasar bahwa di era modern ini manusia telah “menghapus agama” akibat kesadaran subyektifnya berkembang setelah pemikirannya diracuni oleh filsafat-filsafat modern yang penuh dengan nilai-nilai materialistis serta semangat membangun dunia material yang tinggi, dengan mottonya: Sapere Aude! (beranilah berpikir sendiri!).22
Paradigma kearifan perennial ini sebenarnya bukan isu baru bagi wacana pemikiran dunia filsafat. Ia sebenarnya telah tertanam sebagai nilai suci dalam nurani manusia pada bagian yang terdalam. Usaha untuk kembali menangkap pesan-pesan kearifan perennial ini hanyalah semacam usaha “penemuan kembali” kesadaran hakiki yang intrinsik tersebut.23
Inti dari kerangka berpikir kearifan perennial tersebut, adalah kembali kepada wahyu—sebagai sumber dan dasar sebuah agama—dengan menambah nilai-nilai semangat wahyu pada sains yang dikembangkan. Dan, belakangan gerakan pemikiran ini kemudian dikenal pula dengan gerakan tradisionalisme yang merindukan kebenaran abadi (sophia perennis). Ia berusaha untuk mengangkat derajat manusia pada tataran yang lebih tinggi dengan meninggalkan nilai-nilai materialisme yang terkandung dalam sains modern.
Ide dan gagasan seputar hal tersebut, akhir-akhir ini tersosialisasikan secara intens dan penuh dengan dinamika yang positif. Beberapa tokoh psikologi semisal Viktor E. Frankl, Stuart B. Litvak, Charles Tart, Robert Ornstein, dan sebagainya mulai ada gejala untuk mengembangkan psikologi tradisional yang banyak memadukan konsep-konsep keagamaan dengan psikologi.
Akhirnya, cerita tentang problem manusia modern memang masih tetap akan terus berlanjut seiring dengan perputaran zaman dari waktu ke waktu. Maka tak ada salahnya bila kita bersama kembali merenungkan, memikirkan serta mendialogkan hal tersebut dengan serius dan intensif sebagai sebuah refleksi dari rasa tanggung jawab kolektif sebagai umat manusia.
Catatan Kaki
1. Dari fenomena ini, Dr. Nurcholish Madjid mengatakan bahwa hakikat inti dari zaman modern ini adalah zaman teknik (technical age). Lihat, Dr. Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, Cet. II, Desember 1992, hh. 451-2.
2. Hanna Djumhana Bastaman, Integrasi Psikologi dengan Islam: Menuju Psikologi Islami, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, Cet. I, Oktober 1995, h. 192.
3. Yasraf A. Piliang, Terkurung di Antara Realitas-Realitas Semu: Estetika Hiper-realis dan Politik Konsumerisme, Ulumul Qur’an, No. 4/Vol. V/Th. 1994, hh. 102-3.
4. M. Dawam Rahardjo, Intelektual, Inteligensia, dan Perilaku Politik Bangsa: Risalah Cendekiawan Muslim, Bandung: Mizan, Cet. I, Mei 1993, h. 163.
5. A. Naufal Ramzy, Islam Kontekstual di Tengah Kompleksitas Modernisme Global, makalah seminar pada Seminar Sehari bertema “Islam sebagai Kekuatan Alternatif Menyongsong Kebangkitan Islam”, dilaksanakan oleh OSIS MA 1 Annuqayah pada tanggal 23 Juli 1993 di Auditorium Annuqayah, Guluk-Guluk Sumenep, hh. 15-20.
6. Dr. Kuntowijoyo, Paradigma Islam: Interpretasi Menuju Aksi, Bandung: Mizan, Cet. III, Oktober 1991, h. 173
7. M. Dawam Rahardjo, Op. Cit., hh. 165-6.
8. Ini berdasarkan pada penjelasan Ngatawi al-Zastrow, seorang aktivis LSM dari Yogyakarta sekaligus mahasiswa IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta ketika mempresentasikan makalahnya pada Dialog Terbuka SEMA STIS Annuqayah dengan tema “Peta Politik dan Gebyar Demokratisasi” pada tanggal 22 Juli 1995 di PP Annuqayah. Sementara itu, media massa, televisi, dan sebagainya yang berfungsi sebagai media hiburan dan informasi, akhirnya hanya menjadi semacam hidden tirany ketika berada di bawah regim otoriter. Lihat, Yudi Latif dan Idi Subandy Ibrahim, “Kekerasan” Spiritual dalam Masyarakat Pasca-Modern, Ulumul Qur’an, No. 03/Vol. IV/Th. 1994, hh. 73-5.
9. Soedjatmoko, Etika Pembebasan, Jakarta: LP3ES, Cet. I, Mei 1984, hh. 114-5.
10. Hanna Djumhana Bastaman, Dimensi Spiritual pada Psikologi: Logoterapi Viktor E. Frankl, Jurnal Ulumul Qur’an, No. 4/Vol. V/Th. 1994, h. 14. Mengenai pencarian makna hidup manusia, juga banyak dikupas pada tulisannya ini.
11. Komaruddin Hidayat, Upaya Pembebasan Manusia: Tinjauan Sufistik terhadap Manusia Modern Menurut Hossein Nasr, dalam M. Dawam Rahardjo (editor), “Insan Kamil, Konsepsi Manusia Menurut Islam”, Jakarta: PT Grafiti Pers, Cet. I, 1985, hh. 184-6.
12. Ziauddin Sardar, Teknologi dan Kemandirian Domestik: Sebuah Alternatif Islam, Jurnal Ulumul Qur’an, No. 8/Vol. II/Th. 1991, hh. 94-5.
13. Lihat, kata pengantar oleh Budhy Munawar-Rachman dalam Komaruddin Hidayat dan Muhammad Wahyuni Nafis, Agama Masa Depan, Perspektif Filsafat Perennial, Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, Cet. I, Desember 1995, hh. xv-xvi.
14. Dr. Nurcholish Madjid, Islam Agama Peradaban, Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, Cet. I, September 1995, hh. 146-7, dan h. 240.
15. Huston Smith memberikan gambaran, misalnya kita melihat sebuah kursi. Berdasarkan mata kita, kita mengatakan bahwa kita sedang melihat kursi. Padahal sesungguhnya bila kita lihat dengan kacamata sains (fisika) hakikat kursi itu adalah terdiri dari partikel-partikel dan atom-atom yang sangat kecil dan tak dapat kita tangkap oleh indera kita. Lihat, ibid., hh. 240-1, dan h. 245.
16. Misalnya dalam Al-Qur’an, Surat Bani Israil/17: 44, yang artinya: Langit yang tujuh dan bumi, juga penghuninya bertasbih kepada-Nya (Allah), dan tidak ada sesuatu apapun kecuali tentu bertasbih memuji-Nya, namun kamu sekalian (wahai manusia) tidak mengerti tasbih mereka. Lihat juga Q., s. Alu ‘Imran/3: 38.
17. Lihat, Q., s. Al-Baqarah/2: 1-7.
18. Jalaluddin Rakhmat, Kearifan Perennial: Paradigma Baru Sains, makalah pada Orasi Ilmiah Wisuda Sarjana dan Diploma III Universitas Asy-Syafi’iyah Jakarta pada tanggal 27 November 1993. Makalah ini kemudian dimuat di Republika, 14-16 Desember 1993.
19. Ibid.
20. Budhy Munawar-Rachman, “Lonceng Kematian” Sains Modern, Republika, 14 Januari 1994.
21. Jalaluddin Rakhmat, Op. Cit..
22. Budhy Munawar-Rachman, Pemikiran Filsafat di Dunia Islam Kontemporer, Republika, 24 Agustus 1994.
23. Budhy Munawar-Rachman, “Lonceng Kematian”…, Op. Cit.
Tulisan ini dimuat di Jurnal Pentas, Jurnal Keilmuan Siswa Madrasah Aliyah 1 Annuqayah Guluk-Guluk Sumenep edisi keempat bulan Agustus 1996.
