Menuju Islam Politik yang Toleran

Judul Buku : Islam, Pasar, Keadilan: Artikulasi Lokal, Kapitalisme, dan Demokrasi
Penulis : Robert W. Hefner
Penerbit : LKiS, Yogyakarta
Cetakan : Pertama, Maret 2000
Tebal : xxviii + 330 halaman


Ernest Gellner, seorang filsuf dan antropolog sosial asal Inggris, mengatakan bahwa Islam politik adalah musuh abadi pluralisme dan kebebasan sipil serta gagal mendukung asosiasi-asosiasi tandingan. Islam politik bagi Gellner lebih mengedepankan hukum-hukum Tuhan yang cenderung membunuh kebebasan dan pluralisme sosial.
Untuk kasus Indonesia, benarkah demikian? Persoalan hubungan antara Islam dan cita-cita terciptanya masyarakat yang demokratis merupakan persoalan yang tak pernah kehilangan nilai aktualitasnya. Islam Indonesia secara kuantitatif mewakili lebih dari 80% masyarakat, sehingga peranan Islam untuk menciptakan masyarakat demokratis tidak dapat disepelekan. Hanya saja, persoalannya adalah apakah Islam politik dalam kasus Indonesia mendukung bagi upaya peningkatan dukungan sosial bagi demokrasi, toleransi, dan penegakan hak-hak asasi manusia, ataukah sebaliknya?
Robert W. Hefner melalui buku terbarunya ini secara tegas menampik segala jenis universalisasi dan berbagai simplifikasi yang stereotip terhadap Islam politik, seperti tercermin dalam pandangan Gellner di atas. Bagi Hefner, tidak ada satu penjelasan tunggal bagi fenomena-fenomena sosial semisal masalah Islam dan demokrasi, kapitalisme, masyarakat sipil, atau tentang Orde Baru. Masing-masing kisah menurut Hefner memiliki kekuatan-kekuatan potensial berupa artikulasi-artikulasi lokal yang saling tarik-menarik dan tidak sederhana. Ia dapat meliputi variabel interaksi masyarakat, peran negara, struktur politik, dan kebudayaan—dan itu semua terjalin secara cukup rumit.
Islam politik dan wacana masyarakat sipil misalnya dalam kasus Indonesia ternyata memiliki dinamika sejarah yang begitu panjang dan tidak sederhana. Benih-benih potensial bagi masyarakat sipil bahkan oleh Hefner dilacak sepanjang lima abad yang lalu, bersama-sama dengan proses islamisasi dan menjelang datangnya gelombang kolonialisme bangsa Eropa di wilayah Asia Tenggara. Kedatangan Islam awalnya memang cenderung menggantikan pengaruh Hindu-Budha dalam tradisi religio-politik sehingga Islam mewujud dalam pola “raja-sentris”. Kerajaan Islam bermunculan di sana-sini. Akan tetapi, di sisi yang lain, pedagang-pedagang Nusantara juga menunjukkan independensi yang tinggi terhadap penetrasi negara. Anthony Reid menggambarkan bagaimana kekuatan pedagang-pedagang Nusantara pada abad ke-15 hingga ke-17 mampu membentuk pasar ekonomi yang makmur dan mandiri di kawasan Asia Tenggara.
Struktur Islam politik dan struktur masyarakat sipil yang demikian tidak berumur panjang, sehubungan dengan datangnya kolonialisme Eropa. Kejadian ini ternyata telah meruntuhkan struktur sosial-politik dan ekonomi yang mulai terbentuk di kawasan Nusantara. Dukungan kaum kolonial terhadap penguasa-penguasa lokal dengan maksud untuk memudahkan penguasaan sumber daya alam telah menggeser kekuatan Islam politik ke wilayah rakyat bawah (“masyarakat sipil”). Islam politik yang berbasis rakyat tiba-tiba menguat dan menunjukkan vitalitasnya yang tinggi berhadapan dengan kekuatan-kekuatan asing baru yang didukung oleh elit pribumi.
Pergeseran ini telah menyuburkan lahirnya berbagai gerakan sosial yang berada di bawah kontrol kepemimpinan non-pemerintah. Inilah awal bagi munculnya rasa curiga dan sikap hati-hati kalangan Islam politik terhadap segala bentuk kekuasaan yang berpusat pada negara.
Akan tetapi, ketika Negara Indonesia hendak dibentuk, terjadi beragam penafsiran terhadap warisan sejarah Islam politik itu sendiri. Ada beberapa kalangan yang menghendaki potret Islam politik ideal yang didasarkan pada kesatuan kekuasaan agama dan negara, di samping adanya kehendak beberapa kalangan lain untuk tetap menjaga jarak dengan bentuk kekuasaan negara dan lebih mempertahankan diri pada level masyarakat bawah. Dua bentuk penafsiran inilah yang dalam proses sejarah seterusnya mengalami proses tarik-menarik yang tiada henti—bahkan hingga saat ini.
Pada masa pemerintahan Presiden Soekarno, kekuatan Islam politik yang berorientasi pada pemberlakukan hukum Islam mengalami cukup banyak kesulitan untuk merealisasikan impiannya, hingga pada akhirnya partai Masyumi—partai Islam yang paling getol memperjuangkan gerakan Islam politik berorientasi penguasaan negara—dilarang secara resmi oleh pemerintah.
Kekuatan Islam politik pada awal Orde Baru mulanya memang diberi tempat yang cukup nyaman. Akan tetapi, bagi Hefner hal ini jelas menggambarkan pola politik Presiden Soeharto yang berusaha mencari sumber kekuatan bagi usaha pemberangusan sisa-sisa Partai Komunis Indonesia (PKI) dan Partai Nasional Indonesia (PNI). Terbukti, sejak awal 1970-an Soeharto mulai menyingkirkan Islam politik yang terasa mengancam. Penundukan terhadap gerakan Islam politik yang semakin kuat melakukan tuntutan demokratisasi terus dilakukan, terutama dengan langkah penetapan Pancasila sebagai asas tunggal dan pembentukan Ikatan Cendekiawan Muslim Indonesia (ICMI).
Menurut Hefner, sikap akomodatif Soeharto terhadap kekuatan Islam politik sejak awal dasawarsa 1990-an bukan karena komitmen politik Soeharto terhadap Islam, melainkan lebih karena kehendak untuk mengontrol Islam politik yang mulai menggeliat bangkit dari keterpurukannya. Pada periode inilah, kekuatan Islam politik benar-benar mulai menunjukkan revivalitasnya. Akan tetapi, catatan penting dari Hefner yang patut digarisbawahi adalah bahwa kekuatan-kekuatan Islam politik pada periode ini tidak bersifat seragam. Bahkan, titik tolak yang menjadi entri-point beberapa tokoh terhadap gerakan tuntutan demokratisasi juga beragam, bukan hanya berdasar pada kesadaran normatif-teologis (Islam).
Hal lain yang cukup menarik dikemukakan adalah adanya upaya-upaya pemanfaatan kekuatan Islam politik ini oleh rezim Orde Baru untuk melestarikan kekuasaannya. Kasus ICMI misalnya adalah salah satu contoh yang bisa dikemukakan. Selain itu, kedekatan beberapa orang dari kelompok Islam politik beraliran konservatif dengan penguasa malah semakin memperkeruh situasi politik. Beberapa kelompok pendukung rezim Orde Baru diam-diam “mengelabuhi” kekuatan Islam politik konservatif dengan memanfaatkan isu agama demi mendukung kekuasaan politiknya.
Kompleksitas konfigurasi Islam politik tentu saja tidak dapat cair dan terintegrasi dalam waktu yang singkat. Bahkan, hingga saat ini, ketika kekuatan-kekuatan Islam politik dari berbagai aliran telah cukup banyak menguasi lembaga-lembaga negara, trik-trik politik antara berbagai elemen Islam politik itu masih kelihatan terus mengeras.
Lalu, adakah masa depan demokrasi dalam gerakan Islam politik yang saat ini seperti “menguasai” wacana demokrasi di Indonesia itu? Catatan menarik yang dikemukakan Hefner dalam buku ini adalah bahwa agenda penting yang perlu dilakukan oleh pelbagai bentuk gerakan Islam politik mau tidak mau adalah berupa upaya bagaimana agama (Islam politik) mampu memperkuat cita-cita demokrasi, dengan cara menjaga jarak secara hati-hati, dan tidak membiarkan diri mereka atau ideal-ideal mereka disubordinasikan terhadap tingkah penguasa atau program partai. Tatanan keagamaan juga harus dibuat seefektif mungkin hingga dapat mendukung kemajuan demokrasi. Untuk itulah, wawasan Islam politik yang pluralistik dan toleran—seperti juga ajaran tentang tidak adanya paksaan dalam beragama—amat penting dikedepankan. Kekerasan dalam beragama harus diminimalisasi, dengan memposisikan institusi agama lebih sebagai media kontrol ketimbang penopang kekuasaan politik.
Bertolak dari gagasan-gagasan itu, Hefner mengusulkan agar agenda penguatan masyarakat sipil menjadi program utama. Warisan sejarah Islam politik yang amat kaya bagi Hefner telah cukup mampu menjadi pelajaran penting untuk lebih menekankan peran Islam politik dalam wilayah yang lebih “aman”: mengantisipasi berbagai bentuk pembalikan peran agama ke dalam medan yang kotor. Menurut Hefner, agama yang disalahgunakan dan ditunggangi akan menjadi ancaman serius bagi demokrasi. Karena itulah, orientasi gerakan Islam politik akan lebih efektif bila ia bergerak di luar negara, yang dalam terminologi ilmu politik populer disebut dengan istilah masyarakat sipil.
Dalam konteks kehidupan politik Indonesia saat ini buku ini seperti hendak memberi aba-aba sekaligus peringatan bagi berbagai elemen gerakan Islam politik yang beragam terhadap berbagai ancaman potensial terulangnya kembali kecelakaan sejarah yang dapat mencitrakan Islam politik sebagai sesuatu yang anti-demokrasi. Pelajaran berharga ini yang dikemas dalam perspektif historis dan komprehensif oleh Hefner dibangun di atas suatu “kearifan metodologis” yang khas, yakni bahwa berbagai fenomena sosial-politik di seluruh penjuru dunia sama sekali tak bisa dijelaskan dengan bentuk-bentuk stereotyping tertentu, sehingga mengabaikan artikulasi lokal yang bersifat kompleks dan lebih menentukan. Untuk itu dalam buku ini Hefner amat menekankan aspek-aspek lokal yang khas yang membentuk arus sejarah pergulatan Islam dan demokrasi.
Gagasan tentang kehidupan demokrasi dan masyarakat sipil bagi bangsa Indonesia memang masih berupa suatu eksprimentasi sejarah yang mungkin membutuhkan lorong yang panjang. Dan, umat Islam melalui beragam bentuk gerakannya dapat mendukung cita-cita ini asalkan mampu menghargai berbagai bentuk pluralisme yang menyebar di sepanjang kepulauan Nusantara. Kita tunggu.

Tulisan ini dimuat di Harian Kompas, 3 Juli 2000.

Read More..

Ketika Ruh Agama Meniup Api Kekerasan

Judul Buku: Spiral Kekerasan
Penulis : Dom Helder Camara
Penerbit: INSIST Press bekerjasama dengan Pustaka Pelajar, Yogyakarta
Cetakan: Pertama, Maret 2000
Tebal: xxv + 88 halaman


Terbentuknya pemerintahan baru hasil SU MPR Oktober 1999 yang berhasil memilih Abdurrahman Wahid sebagai presiden dan Megawati Soekarno Putri sebagai Wapres ternyata tidak serta-merta mampu menghilangkan ancaman kehancuran bangsa. Malahan, belakangan terbukti bahwa ancaman besar itu masih cukup kuat. Gejala praktik KKN di lingkungan pemerintah dan berbagai aksi kekerasan di tingkat masyarakat bawah merupakan sejumlah indikator paling jelas yang tentu saja menjadi bagian dari ancaman itu.
Satu hal yang menarik dan kelihatan paradoksal dalam era reformasi ini adalah masih menguatnya praktik politik kekerasan di mana-mana, mulai dari tingkat elit politik hingga tingkat masyarakat luas. Politisasi berbagai kasus kronis yang sedang ditangani menunjukkan rendahnya moral para elit politik, yang dalam pengertian tertentu tidak bisa lepas dari pengertian politik kekerasan itu sendiri. Sementara itu, berbagai aksi massa yang bermaksud menuntut percepatan proses reformasi dan pembenahan kehidupan bangsa malah juga terjebak dalam tindak kekerasan. Lihatlah misalnya kasus Laskar Jihad di Maluku atau ‘pendudukan’ kantor Jawa Pos oleh Banser. Keduanya semula memang bertolak dari niat baik untuk segera menyelesaikan praktik-praktik kekerasan politik yang semakin meluas. Akan tetapi, tak dapat disangkal bahwa ternyata yang muncul kemudian adalah juga praktik politik kekerasan.
Itulah yang oleh Dom Helder Camara disebut dengan spiral kekerasan (spiral of violence). Tokoh gereja dan pekerja sosial dari Brazil ini menjelaskan bahwa praktik kekerasan tidak efektif bila dilawan dengan bentuk kekerasan yang lain. Perlawanan kekerasan dengan kekerasan hanya akan semakin merawat spiral kekerasan yang akan memiliki efek jangka panjang dan mengenaskan.
Menurut Camara, kekerasan bersumber terutama dari praktik ketidakadilan, yang menimpa sekaligus pada level individu, kelompok, atau negara. Ketidakadilan melahirkan kondisi sosial yang bersifat sub-human, yaitu kondisi hidup di bawah standar untuk hidup sebagai manusia normal yang selayaknya. Kondisi ini membuat masyarakat semakin terkungkung dalam struktur penindasan yang kian akut. Masyarakat kemudian tidak sabar. Lahirlah pemberontakan. Aksi-aksi massa dan protes menentang ketidakadilan terjadi di mana-mana. Inilah bentuk kekerasan yang kedua, yang merupakan wujud turunan dari kekerasan dengan bentuk ketidakadilan itu.
Giliran yang terakhir, lahirlah kekerasan yang ketiga: represi penguasa. Menghadapi protes massa yang semakin meluas, tak ada pilihan lain bagi penguasa untuk mempertahankan kekuasaannya kecuali dengan menekan mereka dengan cara-cara kekerasan melalui lembaga-lembaga negara. Militer dikerahkan, pikiran-pikiran kritis dibungkam, dan hak-hak politik dikebiri. Akhirnya, kekerasan justru semakin mencekam.
Ketiga bentuk kekerasan yang bermula dari praktik ketidakadilan itu terus berputar seperti tak menghendaki titik akhir. Represi penguasa, bentuk ketiga dalam teori kekerasan ini, menurut Camara, masih akan kembali melahirkan kekerasan seperti semula. Represi penguasa bagi Camara akan semakin memperparah praktik ketidakadilan itu sendiri, sehingga gelombang protes massa semakin meningkat. Tentu saja, sebagai konsekuensinya, fenomena kekerasan praktis akan meningkat pula (hal. 30-38).
Diilhami dengan pesan-pesan kudus agama, Camara kemudian merumuskan suatu formulasi konseptual bagi upaya melawan kekerasan tidak dengan cara kekerasan. Keberanian untuk menghadapi dan melawan ketidakadilan adalah langkah awal bagi usaha memutus benang kusut spiral kekerasan ini. Ketidakadilan dilawan dengan langkah-langkah pencerdasan dan pemberdayaan masyarakat sehingga dapat terbentuk komunitas yang kuat dan memiliki daya tawar yang tinggi. Inilah bentuk pendidikan dengan penyadaran (conscientization) yang bertolak dari prinsip-prinsip kemanusiaan dan mengusahakan suatu transformasi etik yang universal.
Titik tolak agama sebagai landasan yang mengilhami Camara dalam usaha memadamkan api kekerasan ini menjadi bagian yang cukup menarik dari teori Spiral Kekerasan Camara tersebut di atas. Dalam berbagai kasus di Indonesia, seperti juga di berbagai penjuru dunia yang lain, agama memang seringkali tidak mampu memberikan tanggapan aktif-strategis terhadap berbagai tindak kekerasan. Bahkan sebaliknya, agama turut punya andil yang tidak kecil dalam memproduksi kekerasan bentuk kedua, yakni dalam rangka resistensi terhadap ketidakadilan dan represi penguasa.
Di dalam sistem negara kapitalis, menurut Camara, agama kesulitan untuk membawa prinsip-prinsip indah ajarannya ke dalam wilayah praksis yang lebih konkret dengan dalih ketakutan akan kooptasi terhadap agama itu sendiri. Sementara di dunia sosialis, agama dipandang sebagai kekuatan asing yang secara naif justru mengasingkan manusia (hal. 56).
Dengan fenomena yang sedemikian itu, Camara dengan penuh optimisme menyerukan agar para kaum agamawan berusaha keras untuk ‘menemukan kembali teks-teks suci yang mengkhotbahkan kebenaran yang dapat mendorong pembangunan manusiawi bagi kaum terbuang di dunia modern ini dan menggugah nurani kaum kaya’ (hal. 75). Prinsip keadilan sekaligus perdamaian kembali dirayakan untuk menghidupkan semangat bahasa universal pesan ilahi dan mengingatkan visi humanis dari pesan-pesan ilahi itu. Seruan ini menurut Camara amat perlu ditekankan untuk menghindari ‘kolonialisme internal’, baik yang dilakukan oleh sekelompok unsur masyarakat dalam suatu negara atau bahkan kelompok agama tertentu.
Kaum agamawan, terutama kaum agamawan muda yang memiliki semangat aksi yang cukup tinggi, harus melakukan penafsiran ulang terhadap ajaran-ajaran agamanya dalam rangka upaya ikut menyelesaikan lingkaran-setan kekerasan ini. Dengan ajaran-ajaran agama itu, kaum agamawan harus mampu mengajak orang lain untuk ikut berpikir tentang fenomena kekerasan di sekitarnya sehingga akhirnya mereka harus mengambil posisi pemihakan tertentu.
Gagasan-gagasan Camara tentang teori Spiral Kekerasan ini amat menarik untuk dikaji lebih jauh, terutama karena pengandaian dasar yang diasumsikan Camara sejak awal: bahwa agama semestinya dapat mendorong bagi suatu usaha penciptaan kondisi manusia yang lebih baik tanpa harus terjebak ke dalam praktik-praktik kekerasan. Selain itu, teori Spiral Kekerasan Camara juga memperlihatkan corak teori kekerasan yang bersifat induktif-analitik, sehingga lebih lugas dibaca dan dipahami, ketimbang teori kekerasan Johan Galtung yang bersifat deduktif atau teori kekerasan Erich Fromm yang bertolak dari psiko-sosial. Melalui analisis sosiologis-historis dalam buku ini, Camara dapat memperlihatkan variabel-variabel historis yang berperan dalam pembentukan dunia yang damai, dengan berpijak pada pesan-pesan suci agama.

Read More..

Reorientasi Pendidikan sebagai Investasi Masa Depan

Krisis ekonomi dan moneter yang melahirkan efek domino di berbagai sisi pada akhirnya meruntuhkan berbagai sendi utama kehidupan bangsa Indonesia. Disintegrasi menjadi hantu gentayangan yang selalu membayangi kehidupan sehari-hari, seiring dengan berbagai tindak kekerasan sosial-politik yang mengalami eskalasi. Pembangunan di berbagai sektor mengalami interupsi, karena berbagai prasyarat yang dibutuhkan telah luluh-lantak disapu-bersih badai krisis multidimensional. Krisis multidimensional ini bukan saja menimpa para petinggi di republik ini, tetapi juga akut di kalangan masyarakat luas. Hal ini membuat mata masyarakat harus terbuka lebar menghadapi kenyataan lemahnya bangunan peradaban dan integritas kebangsaan masyarakat negeri ini.

Gelombang reformasi merupakan paket jalan keluar yang diajukan masyarakat untuk mengembalikan dan memulihkan kehidupan berbangsa dan bernegara. Terlepas dari variabel sosial-politik yang begitu rumit, krisis multidimensional yang menimpa bangsa ini dapat pula dilihat sebagai lemahnya sumber daya manusia (SDM) bangsa Indonesia, yang tentunya amat terkait dengan praktik pendidikan yang selama ini berlangsung. Artinya, krisis multidimensional tersebut dapat disebut berakar dari gagalnya proyek pendidikan. Karena itu, beberapa kalangan lalu menjadi peduli untuk merekonstruksi kembali—atau bahkan mendekonstruksi—berbagai paradigma pendidikan yang diberlakukan selama ini. Merancang masa depan pendidikan yang lebih memungkinkan bagi terciptanya demokratisasi dan kesejahteraan masyarakat kemudian menjadi sesuatu yang niscaya. Apalagi bila dikaitkan dengan konteks internasional atau variabel global. Tantangan sebagai bangsa untuk bersaing di kehidupan global semakin menantang dunia pendidikan guna mempersiapkan kader-kader bangsa yang mumpuni.

Pengambinghitaman terhadap rezim Orde Baru yang telah menunggangi sektor pendidikan untuk kepentingan kekuasaan mungkin dapat dijadikan salah satu alasan bagi gagalnya program pendidikan. Akan tetapi, bila dilihat dari perspektif Michel Foucault tentang kekuasaan, patut dipertanyakan secara lebih jauh dan kritis, mengapa masyarakat luas justru “tunduk” dan turut “menikmati” represi negara (baca: rezim Orde Baru) dalam bidang pendidikan itu? Dalam hal ini perspektif Foucault memberikan penjelasan bahwa sebenarnya kekuasaan itu tidak semata-mata berada pada poros kekuasaan negara, tetapi juga berada dalam tubuh masyarakat sendiri. Dalam konteks kegagalan pendidikan ini berarti ada sejumlah faktor lain yang inheren dalam tubuh masyarakat kaitannya dengan pendidikan yang turut mendukung proses gagalnya proyek pendidikan itu—dan ini tak bisa diabaikan.

Kalau memang demikian, lalu di manakah letak kesalahan lain yang cukup signifikan itu, selain politisasi pendidikan seperti yang dilakukan Orde Baru? Prof. Dr. Winarno Surakhmad menengarai bahwa kekacauan dunia pendidikan disebabkan tidak adanya landasan falsafah yang mendasari praksis pendidikan di lapangan. Landasan falsafah dalam pendidikan ini bagi Winarno identik dengan “visi bersama” yang mampu mempertemukan berbagai pemikiran tentang praksis pendidikan itu. Karena ketiadaan falsafah inilah, maka berbagai perbincangan tentang masalah pendidikan ‘terjebak di dalam persoalan-persoalan yang bersifat teknis metodologis’ (Kompas, 11 Februari 2000, dan 3 Februari 2000).

Pandangan yang dikemukakan oleh mantan rektor IKIP Jakarta ini (kini menjadi Universitas Negeri Jakarta) sebenarnya cukup menarik untuk didiskusikan lebih lanjut. Pertanyaan serupa yang kurang lebih serumpun dengan gagasan Prof. Dr. Winarno Surakhmad ini adalah masalah orientasi atau visi pendidikan nasional. Kemana sebenarnya arah pendidikan di Indonesia ini akan dibawa?

Kesalahan terbesar pemerintah Orde Baru dalam hal pengembangan pendidikan adalah terlalu kuatnya kehendak intervensi politis dalam soal pendidikan, sehingga dunia pendidikan tergantung oleh interest politik kelompok penguasa. Pendidikan Pancasila yang melibatkan seluruh lapisan kaum pelajar misalnya tidak menjadi wahana diskusi ilmiah bagi pengembangan ideologi bangsa menghadapi tantangan kehidupan bangsa yang kian kompleks, melainkan lebih dijadikan sebagai alat kuasa untuk menundukkan lawan-lawan politik penguasa. Pancasila kemudian direduksi semata-mata menjadi alat hegemoni.

Pada sisi yang lain, pendidikan selama pemerintahan Orde Baru telah melakukan perselingkuhan dengan ideologi ekonomi internasional, yakni kapitalisme-global. Inilah sebenarnya warisan visi pendidikan dari zaman kolonialisme Belanda, yakni ketika pendidikan diarahkan hanya untuk memenuhi kebutuhan ‘negara induk’ (baca: Negara Belanda) di sektor ekonomi. Pendidikan selama Orde Baru diarahkan bagi pemenuhan kebutuhan barang murah untuk dapat diekspor ke negara-negara industri maju, yang nota bene bekas penjajah. Maka untuk memperoleh laba yang cukup besar, penguasa dan pengusaha harus menekan upah buruh serendah mungkin. Ketika pendidikan hanya menjadi pelayan bagi sistem ekonomi yang kapitalistik itulah, maka pendidikan terjerat dalam jaringan sistem ketergantungan global yang menjadi ciri hubungan internasional saat ini (Abdurrahman Wahid, 1984: xvi-xvii).

Pandangan semacam inilah yang selama ini menjadi “landasan falsafah” praktik pendidikan di Indonesia. Karena itu, landasan inilah yang harus “dibuldozer” dan dirumuskan ulang secara lebih baik.

Prof. Dr. N. Driyarkara (1991: 80-83) memandang pendidikan sebagai hominisasi dan humanisasi. Pendidikan pada tahap yang paling minimal merupakan proses penjadian manusia. Manusia tidak semata-mata dilihat sebagai sosok makhluk biologis, melainkan juga sebagai sosok pribadi sekaligus sebagai subyek. Maka pada taraf ini pendidikan harus diusahakan untuk membentuk makhluk yang mempribadi dan berperan sebagai subyek. Inilah proses hominisasi. Lebih jauh lagi, pendidikan juga merupakan proses humanisasi. Humanisasi berada pada tahapan yang lebih tinggi dari sekedar hominisasi. Humanisasi dalam konteks pendidikan berarti bahwa pendidikan juga dilihat sebagai suatu proses pembangunan peradaban manusia. Hal ini berdasarkan pengandaian bahwa manusia adalah juga makhluk sosial yang membentuk peradabannya secara bersama-sama dan bersifat lintas-generasi. Dengan melihat praktik pendidikan sebagai suatu wujud kerja kultural maka manusia yang menjadi subyek pendidikan harus dilihat dari totalitas unsur-unsur penyusunnya (tubuh dan jiwa). Pendidikan juga harus dilihat dalam bingkai ekspresi cipta, rasa, dan karsa manusia.

Berdasarkan pandangan di atas, pandangan terhadap pendidikan harus digeser dari sekedar pemenuhan kebutuhan ekonomi negara menjadi pandangan bahwa pendidikan adalah juga strategi pembangunan peradaban bangsa—dan inilah yang lebih penting. Pendidikan adalah sebuah proses human investment, sehingga pendidikan juga merupakan aset paling penting dalam pembangunan.
Atas landasan pemikiran berupa orientasi baru inilah berbagai praktik pendidikan dapat didasarkan. Dengan acuan pemikiran tersebut, bukan berarti pendidikan harus diputuskan dari kebutuhan konkret masyarakat yang mendesak. Paradigma baru tersebut kurang lebih menawarkan sebuah tawaran jangka panjang untuk memposisikan pendidikan menurut perspektif yang lebih luas dan kepentingan yang lebih dalam, yakni untuk mewujudkan suatu kehidupan bangsa yang beradab (civilized).

Selain itu, perselingkuhan antara kekuasaan-kapitalisme-pendidikan yang mengarah pada kecenderungan politisasi pendidikan dan terbukti telah mengebiri tujuan pendidikan itu sendiri mesti dicegah. Akan tetapi, ini tidak berarti bahwa pendidikan sama sekali lepas dari dimensi politik. Keterlibatan pemerintah dalam urusan pendidikan tidak bisa dipotong sama sekali. Yang perlu menjadi perhatian di sini adalah upaya mempolitisasi pendidikan demi kepentingan kelompok tertentu. Kebijakan pemerintah di bidang pendidikan tetap merupakan suatu kebijakan politik. Persoalannya adalah bagaimana agar kebijakan itu dibuat dalam kerangka good will bagi terciptanya arus pengetahuan dan informasi yang lebih terbuka, sehingga dunia pendidikan sebagai wahana pengembangan masyarakat ilmiah secara epistemologis bersifat independen. Perlunya kebijakan desentralisasi pendidikan yang juga diikuti dengan desentralisasi kurikulum, misalnya, merupakan suatu keputusan politis yang didasarkan atas pemikiran bahwa komunitas pendidikan di setiap wilayah memiliki kekhasannya sendiri-sendiri (lebih jauh, baca tulisan Iwan Jazadi, Kompas, 25 Februari 2000). Pendidikan sebagai sebuah proses pembangunan peradaban bangsa mau tidak mau juga membutuhkan suatu komitmen semua pihak—terutama pemerintah—untuk memposisikan pendidikan sebagai strategi penyadaran politik warga negara.

Memposisikan pendidikan sebagai strategi pembangunan peradaban bangsa berarti bahwa proses ini melibatkan seluruh elemen masyarakat. Pendidikan bukan hanya sekedar urusan yang berkaitan dengan ‘sekolah’, tetapi juga urusan keluarga, organisasi atau perkumpulan sosial, dan masyarakat. Pandangan konvensional yang melihat sekolah sebagai satu-satunya lembaga pendidikan harus diruntuhkan. Namun demikian, harus diakui bahwa sekolah memang merupakan elemen pendidikan yang penting. Cuma saja, persepsi yang selama ini berkembang tentang sekolah masih berada dalam kerangka paradigma berpikir yang lama, yang memperlihatkan keberhasilan konspirasi kekuasaan-kapitalisme-pendidikan.

Untuk itu, sekolah sebagai suatu elemen pendidikan formal yang cukup penting juga mesti mendapat perhatian. Dengan mengutip pandangan John Dewey (Kleden, 1996, 8-9), ada tiga fungsi penting sekolah dalam konteks hubungan manusia dengan lingkungan hidupnya. Pertama, sekolah adalah sebuah lingkungan buatan yang disederhanakan dari lingkungan hidup masyarakat yang kompleks. Dengan hal ini, maka sekolah berarti berfungsi untuk memilih berbagai hal yang dibutuhkan dalam kehidupan sehari-hari agar mudah diajarkan dan mudah mendapat respon dari peserta didik. Kedua, sekolah juga berfungsi untuk memurnikan berbagai kecenderungan negatif dan destruktif dalam masyarakat sehingga sekolah berposisi sebagai korektor terhadap perkembangan sosial. Ketiga, sekolah bertugas menciptakan perimbangan antara berbagai unsur dalam lingkungan sosial yang beragam agar peserta didik dapat keluar dari kungkungan keterbatasan lingkungan asalnya.

Dari pandangan Dewey di atas secara implisit tersimpul bahwa pendidikan memang bukan sekedar urusan yang berhubungan dengan pengembangan pengetahuan, tetapi juga berhubungan dengan masalah nilai. Ini berarti bahwa pandangan Dewey semakin meneguhkan konsepsi di atas bahwa pendidikan memang harus didudukkan dalam kerangka pengembangan peradaban.

Hakikat peradaban atau kebudayaan itu sendiri terfokus pada manusia yang menjadi pelaku dan pencipta kebudayaan. Karena itu, manusia dalam konteks peradaban—dan oleh karena itu, demikian juga dalam proses pendidikan—dianggap sebagai makhluk yang memiliki sejumlah potensi kreatif dan otonom untuk mengatasi permasalahan secara baik. Kepercayaan terhadap kemampuan kreatif dan otonom pada diri manusia ini dalam konteks pendidikan pada akhirnya berlabuh pada pandangan klasik tentang pendidikan, yakni bahwa praktik pendidikan adalah sebuah praktik pembebasan, seperti lantang disuarakan oleh praktisi pendidikan asal Brazil, Paulo Freire (1984).

Dengan perspektif di atas, pendidikan kemudian berada dalam sorotan spektrum yang lebih luas dan dalam, yakni dalam kerangka memanusiakan manusia serta secara lebih khusus dalam kerangka penyadaran politik demi terwujudnya masyarakat yang terbuka, terbebaskan, dan menghargai nilai-nilai demokratis. Ke arah rancangan seperti itulah sebaiknya arus proses pendidikan digiring.***


Daftar Pustaka

Abdurrahman Wahid, 1984, “Pembebasan Melalui Pendidikan: Punyakah Keabsahan?: Tinjauan Sepintas Atas Sebuah Pendekatan”, kata pengantar dalam buku Paulo Freire, Pendidikan sebagai Praktek Pembebasan, PT Gramedia, Jakarta.

Freire, Paulo, 1984, Pendidikan sebagai Praktek Pembebasan, PT Gramedia, Jakarta.

Iwan Jazadi, 2000, “Mencermati Perubahan Paradigma Pendidikan Indonesia”, Harian Kompas, 25 Februari 2000.

Kleden, Ignas, 1996, “Linking dan Delinking dalam Pendidikan dan Kebudayaan: Mempertanyakan Konsep Link and Match”, Majalah Basis, No. 3-4, Th. ke-45, Mei-Juni 1996.

N. Driyarkara, 1991, Driyarkara tentang Pendidikan, Cet. III, Kanisius, Yogyakarta.

“Kekacauan Pendidikan Akibat Ketiadaan Landasan Falsafah”, berita Harian Kompas, 11 Februari 2000.

“Rumuskan Visi Pendidikan Nasional bagi Seluruh Bangsa”, berita Harian Kompas, 3 Februari 2000.



Tulisan ini dimuat di Harian Bernas, 22 Mei 2000, dan menjadi Pemenang Utama I dalam Lomba Penulisan Artikel Pendidikan dalam rangka Dies Natalis Universitas Negeri Yogyakarta ke-36.

Read More..

Belajar Filsafat Sambil Berfilsafat

Judul Buku : Pengantar Filsafat
Penulis : Louis O. Kattsoff
Penerjemah : Soejono Soemargono
Penerbit : Tiara Wacana Yogya, Yogyakarta
Cetakan : Ketujuh, November 1996

Ketika seseorang mendengar kata “filsafat”, seringkali yang terbayang adalah sesuatu yang aneh, angker, absurd, atau membingungkan. Filsafat seringkali dikaitkan dengan model-model pemikiran yang rumit, penuh digenangi dengan istilah-istilah yang khas, bersifat abstrak, sehingga sulit dipahami. Ada anggapan bahwa pemikiran filsafat berada di langit yang menjulang tinggi, seperti juga sekelompok orang yang berada di menara gading. Ya. Filsafat kadang-kadang dilabelkan sebagai suatu bentuk elitisme intelektual.

Anggapan-anggapan yang seperti itu bisa jadi memang bersumber dari suatu kesalahpahaman orang terhadap filsafat itu sendiri. Filsafat oleh para pembelanya sering disebut sebagai induk ilmu pengetahuan. Filsafat mengklaim hendak merengkuh kedalaman realitas sehingga tuntas tak tersisa.

Persoalan ketegangan pembentukan citra terhadap filsafat ini mungkin memang tak akan pernah berakhir. Akan tetapi, ada satu hal yang sebenarnya cukup menarik dan bersifat mendasar berhubungan dengan hal ini, yakni pertanyaan mengapa kita (harus) berfilsafat? Apa kekhasan corak berpikir filsafati sehingga ada orang-orang yang sabar dan tekun masuk dalam model pemikiran ini? Dengan pertanyaan-pertanyaan seperti ini, sebenarnya secara tidak langsung orang yang ditanya—dan juga diri kita—sudah diajak berfilsafat. Berfilsafat dalam pengertian yang paling sederhana, yakni dalam konteks ini, adalah usaha merumuskan dan menjawab pertanyaan-pertanyaan mendasar perihal sesuatu hal.

Ada banyak cara untuk berfilsafat, sekaligus pula ada banyak cara untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan mendasar seperti disebut di atas. Ada yang bertolak dari sejarah, dalam arti mempelajari filsafat dengan menelusuri sejarah (pemikiran) filsafat. Satu persatu, pemikiran para filsuf diuraikan secara jelas sehingga dalam rentetan tokoh (filsuf) yang sekian banyak itu dapat menunjukkan suatu kesinambungan historis dari pemikiran yang dilahirkan. Dengan perspektif historis dalam belajar filsafat diharapkan seseorang dapat memahami proses dialektis kelahiran suatu pemikiran.

Cara yang kedua adalah mempelajari filsafat secara sistematik, melalui cabang-cabang disiplin filsafat yang sudah mapan, seperti epistemologi, metafisika, kosmologi, aksiologi, dan sebagainya. Yang lebih ditekankan dalam model pendekatan kedua ini adalah kekhasan masing-masing cabang disiplin filsafat, sehingga dari berbagai cabang filsafat itu kemudian dapat ditarik suatu kesimpulan umum tentang apa dan mengapa harus berfilsafat. Dalam model yang kedua ini biasanya seseorang dihantarkan dulu kepada masalah pengertian-pengertian mendasar tentang filsafat.

Dalam posisi yang kedua inilah sebenarnya buku Louis O. Kattsoff dapat didudukkan. Buku yang edisi bahasa Inggrisnya berjudul Elements of Philosophy ini berusaha menguraikan secara sistemik berbagai cabang filsafat secara jelas dan rinci. Kalau hendak diidentifikasi, model pendekatan yang dilakukan Kattsoff dalam buku ini memiliki dua ciri. Pertama, Kattsoff tidak menggunakan pendekatan historis. Pendekatan historis ini bagi Kattsoff kurang lebih cenderung menjebak seseorang yang belajar filsafat pada dogmatisme pemikiran sang filsuf yang dipelajari, karena konteks sosial-historis dari pemikiran yang dipelajarinya itu sebenarnya cukup asing dan sulit terpahami menurut perspektif kekinian si pembaca. Dalam situasi seperti ini, absurditas pemikiran filsafat masih menjadi ancaman yang besar. Kedua, dalam buku ini Kattsoff terlihat amat menekankan proses pengenalan (pembelajaran) terhadap filsafat secara lebih aktif. Melalui buku ini Kattsoff seperti hendak memberikan pelajaran filsafat bagi khalayak luas dibarengi dengan tuntutan bagi si pembaca untuk ikut berfilsafat. Artinya, buku ini seperti hendak berusaha mengenalkan filsafat dengan cara mengajak langsung si pembaca pada medan filsafat itu sendiri.

Dengan cara ini, Kattsoff mengajak pembacanya untuk langsung melihat sejauh mana relevansi intelektual dari pemikiran filsafat yang dipelajari. Melalui buku ini, Kattsoff hendak berusaha membumikan filsafat ke dalam cara berpikir si pembaca. Karena itu, Kattsoff tidak terlalu mengedepankan pendapat atau pandangan filsuf tertentu menyangkut suatu hal, tetapi bagaimana model berpikir filsafati itu diterapkan dalam butir-butir penting dari setiap cabang filsafat.

Selain dari model pendekatan yang digunakan dalam buku ini, satu hal lagi yang cukup khas dalam uraiannya adalah usaha Kattsoff untuk menjelaskan alasan mengapa filsafat itu penting. Enam bab pertama dan satu bab terakhir dari dua puluh satu bab keseluruhan buku digunakan Kattsoff untuk menguraikan permasalahan ini. Aktivitas berfilsafat menurut Kattsof (hal. 469-73) dilakukan untuk menghindari perbudakan akali. Perbudakan akali adalah suatu cara untuk ‘mengauskan akal pikiran sehingga akal pikiran tersebut tidak lagi dapat bekerja’. Perbudakan akali menggiring orang-orang untuk percaya begitu saja terhadap suatu hal. Dalam perbudakan akali, orang-orang ditakut-takuti bahwa bila ia mempersoalkan hal itu secara lebih jauh, maka ia akan tiba pada suatu kekacauan pikiran. Padahal, bagi Kattsoff, kekacauan pikiran terjadi karena adanya ‘kepercayaan-kepercayaan yang tidak serasi, bukan karena pikiran yang hati-hati’.Mempercayai sesuatu, mengandung makna yang jauh lebih banyak dibandingkan dengan hanya mengulang-ulang perkataan. Mempercayai sesuatu, jika masuk akal dan layak bagi manusia, haruslah runtut, koheren dan sistematis. Dengan kata lain, mempercayai sesuatu berarti mempunyai tinjauan kefilsafatan yang kita sadari. Tetapi tinjauan semacam itu harus menggunakan perkataan yang jelas, didefinisikan secara baik, dan berisikan pernyataan-pernyataan yang didukung oleh bukti tertentu. Inilah yang dimaksudkan dengan pengertian “pandangan dunia” (hal. 471).Berfilsafat adalah aktivitas untuk menyusun suatu pandangan dunia (world-view, weltanschaung). Pandangan dunia yang dimaksudkan di sini adalah berupa dasar-dasar pemahaman fundamental mengenai berbagai sisi realitas sehingga mencapai hakikat yang terdalam. Perangkat yang dipergunakan berbentuk model pemikiran yang bersifat ketat, rasional, sistematis, koheren, dan komprehensif. Dengan serangkaian model pemikiran tersebut, filsafat tidak menghentikan setiap pemikirannya pada dataran wilayah yang dangkal. Pemikiran filsafat selalu berusaha untuk menyeberangi dan melampaui fakta (beyond the fact), masuk ke palung samudera hakikat realitas yang tak dijamah ilmu-ilmu khusus. Dengan bermodalkan serangkaian perangkat dan proses berpikir filsafati ini, diharapkan bahwa pemahaman manusia terhadap realitas yang dihadapinya bersifat lebih umum, mendasar, dan mencapai hakikat yang terdalam. Pemahaman yang kurang lebih bersifat sempurna inilah nantinya akan dapat menjadi titik tolak bagi tindakan yang lebih layak (hal. 3-15). Pemahaman yang benar yang mengarah kepada suatu tindakan yang lebih layak menurut Kattsoff menjadi suatu alasan penting dalam berfilsafat karena didasarkan pada keinginan untuk mengusahakan suatu ‘kehidupan yang bermakna dan layak’ (hal. 470), karena mungkin dalam bayangan Kattsoff hidup yang tidak bermakna adalah hidup yang tak layak dijalani.

Uraian-uraian dalam buku ini setelah memberi penjelasan umum tentang filsafat pada enam bab pertama adalah menyangkut cabang-cabang filsafat sistematik dan persoalan-persoalan besar pemikiran filsafat, yang meliputi epistemologi, ontologi, kosmologi, aksiologi, etika, estetika, masalah hidup, masalah jiwa, masalah manusia (Filsafat Manusia), masalah politik (Filsafat Politik), dan masalah agama (Filsafat Agama).

Dalam pandangan Kattsoff, dua cabang filsafat sistematik yang disebut pertama, yakni epistemologi dan ontologi, disebut sebagai ‘hakikat kefilsafatan’. Akan tetapi, dalam membahas mengenai nilai urgensi dari kedua cabang filsafat itu, Kattsoff tidak terjebak ke dalam suatu upaya untuk mensuperioritaskan salah satunya, seperti yang juga menjadi perdebatan sepanjang sejarah filsafat. Kattsoff tidak (mau) masuk dalam pertanyaan kontroversial: apakah berfilsafat itu bertolak dari epistemologi, atau ontologi? Meski begitu, secara implisit dapat ditafsirkan bahwa sebenarnya Kattsoff lebih mengedepankan epistemologi, terbukti dengan sistematika penulisan buku ini yang lebih mengedepankan bab epistemologi sebelum bab ontologi. Alasan yang diajukan Kattsoff—meski secara implisit—amatlah sederhana: kalau ontologi berusaha mempelajari hakikat segala yang ada, tidaklah mungkin kalau ia tidak didasarkan atas suatu legitimasi epistemologis tertentu, yakni bahwa hakikat ada itu (yang bersifat umum) dapat diketahui. Ini terlihat dari kutipan berikut:Masalah epistemologi bersangkutan dengan pertanyaan-pertanyaan tentang pengetahuan. Sebelum dapat menjawab pertanyaan-pertanyaan kefilsafatan, perlu diperhatikan bagaimana dan dengan sarana apakah kita dapat memperoleh pengetahuan. Jika kita mengetahui batas-batas pengetahuan, kita tidak akan mencoba mengetahui hal-hal yang pada akhirnya tidak dapat diketahui. Memang sebenarnya, kita baru dapat menganggap mempunyai suatu pengetahuan setelah kita meneliti pertanyaan-pertanyaan epistemologis. Kita mungkin terpaksa mengingkari kemungkinan untuk memperoleh pengetahuan, atau mungkin dapat menetapkan batas-batas antara bidang-bidang yang memungkinkan adanya kepastian yang mutlak dengan bidang-bidang yang tidak memungkinkannya (hal. 135).Dengan berusaha memberikan pengertian yang tegas bahwa pemahaman tentang batas-batas pengetahuan amatlah penting, maka Kattsoff mengedepankan studi-studi epistemologis sebelum menguraikan cabang filsafat yang lain.

Selain itu, dari ketiga cabang filsafat sistematik yang disebut pertama, yakni epistemologi, ontologi, dan kosmologi, Kattsoff seperti hendak “memisahkannya” dengan cabang filsafat dan persoalan filsafat yang disebut sesudahnya, yakni aksiologi, etika, estetika, masalah hidup, masalah jiwa, masalah manusia (Filsafat Manusia), masalah politik (Filsafat Politik), dan masalah agama (Filsafat Agama). Model pembagian ini tetap didasarkan atas pengertian tentang batas-batas pengetahuan (filsafat) tersebut di atas. Sepertinya, Kattsoff hendak mengatakan bahwa aktivitas berfilsafat sebagai suatu aktivitas pemikiran yang bersifat ketat, rasional, sistematis, koheren, dan komprehensif, hanya berlaku bagi ketiga cabang filsafat tersebut di atas.

Sementara, cabang filsafat dan masalah filsafat pada bagian yang kedua hal tersebut tak dapat diterapkan sepenuhnya. Karena itu, Kattsoff menggunakan judul “Pengembaraan Tiada Bertepi” dan “Terbentangnya Cakrawala Kebijaksanaan” untuk bagian kedua itu. Di sini, tercermin komitmen kuat dari Kattsoff untuk tetap menghargai ‘medan-medan misterius’ yang juga melingkupi realitas hidup manusia. Komitmen Kattsoff ini terlihat dari uraian-uraiannya yang tidak kalah mendalam dan berbau ‘filsafati’ pada pokok kajian bagian kedua ini. Ketika membahas masalah agama misalnya, secara kritis dan khas filsafati Kattsoff mengurai satu-persatu masalah istilah-istilah mendasar seperti “agama”, “Tuhan”, “pencipta”, “eksistensi Tuhan”, hingga masalah pembuktian Tuhan (hal. 443-67). Uraian-uraian yang dilakukan Kattsoff dalam bab-bab ini terlihat masih mempertahankan usaha-usaha berpikir secara kefilsafatan secara kuat, meski harus berhadapan dengan tantangan berupa obyek material yang ditelitinya itu sendiri.

Dari gambaran singkat di atas, dapat disimpulkan bahwa sebenarnya pemihakan terhadap model berfilsafat dengan cara tertentu tidak dapat dihindarkan dalam setiap usaha mengajarkan tentang apakah filsafat itu. Kattsoff harus diakui telah cukup canggih dalam usahanya menguraikan permasalan-permasalahan mendasar filsafat secara baik, dengan langsung menerjunkan pembacanya kepada alam pikiran berfilsafat itu sendiri. Akan tetapi, bahwa Kattsoff telah mengabaikan cara mengajarkan filsafat yang lain adalah sesuatu yang wajar dari sebuah pilihan—yang berarti mesti menyisihkan yang lain.

Sebagai catatan akhir, patut diingat bahwa keampuhan buku ini mengantarkan pembaca ke dunia filsafat yang lebih konkret tidak hanya dimonopoli dengan model pendekatan ala Kattsoff. Model pengajaran filsafat melalui model historis misalnya asal dilakukan dengan cerdas terbukti pula mampu mengantarkan pembaca ke alam filsafat secara cukup baik. Buku Sofie’s Verden karya Jostein Gaarder (diterjemahkan menjadi Dunia Sophie) adalah contoh bagus yang juga layak diapresiasi. Terbukti, buku ini telah mampu terjual lebih dari 9 juta buku di seluruh dunia.

Wallahu a`lam.

Read More..

Liberalisme Pemikiran Seorang “Wali”

Judul Buku: Prisma Pemikiran Gus Dur
Penulis: K.H. Abdurrahman Wahid
Pengantar: Greg Barton dan Hairus Salim HS
Penerbit: LKiS, Yogyakarta
Cetakan: Pertama, November 1999
Tebal: xlviii + 238 halaman


Sosok K.H. Abdurrahman Wahid—yang akrab dipanggil Gus Dur—semakin bertambah populer dan kontroversial saja ketika ia terpilih sebagai Presiden RI dalam SU MPR bulan Oktober lalu. Tidak hanya itu. Langkah-langkah politiknya sebagai presiden dalam minggu-minggu terakhir ini juga cukup membingungkan orang. Figur kontroversial Gus Dur yang unik dan menarik ini ternyata direspons secara cukup baik oleh dunia perbukuan. Bagaikan jamur di musim hujan, buku-buku tentang Gus Dur muncul di mana-mana, dari penerbit sejenis Kompas atau LKiS, sampai ke penerbit-penerbit baru.
Buku ini berisi kumpulan tulisan Gus Dur yang berasal dari Jurnal Prisma, sebagian besar antara akhir 1970-an hingga awal 1980-an. Dibandingkan dengan dua buku kumpulan karya Gus Dur sebelumnya, yakni Kiai Nyentrik Membela Pemerintah (LKiS, 1998) dan Tuhan Tidak Perlu Dibela (LKiS, Oktober 1999), buku ini memiliki kelebihannya tersendiri. Karena berbentuk artikel yang relatif panjang dan berasal dari Jurnal Prisma—sebuah jurnal pemikiran sosial terkemuka di Indonesia—maka tentu tulisan-tulisan Gus Dur dalam buku ini memiliki bobot yang dapat disejajarkan dengan karya sosiolog-sosiolog terkemuka di Indonesia. Meski secara akademis Gus Dur tidak pernah belajar ilmu-ilmu sosial, tetapi pemikirannya yang tertuang dalam tulisan ini menunjukkan kedalaman serta kelihaian Gus Dur dalam menganalisis problem-problem sosial yang berkembang ketika itu.
Pemikiran Gus Dur dalam buku ini berkaitan dengan soal hubungan agama dan ideologi, negara dan gerakan keagamaan, hak asasi manusia, kebudayaan, pesantren, dan sebagainya. Dalam soal agama dan ideologi Gus Dur mengaitkan keduanya dengan persoalan pembangunan. Menurut Gus Dur, pertentangan paradigma berpikir antara kelompok agama dan ideologi negara kerap kali harus mengorbankan terabaikannya pelaksanaan pembangunan. Gerakan keagamaan hendak mengemukakan pikiran-pikiran alternatif yang bersumber dari keyakinan ajaran keagamaannya. Perenialitas doktrin keagamaan merupakan motivasi utama gerakan ini, sehingga soliditas gerakannya patut dikagumi meski harus berhadapan dengan represi dan penindasan yang berat.
Bagi kelompok gerakan keagamaan ini, paradigma yang mereka bawa dan yang diterapkan oleh pemerintah dilihat secara kontradiktif-oposisional. Pemerintahan sekuler dianggap terlalu mengabaikan religiusitas-transendental ajaran agama, dan mereka hendak memperjuangkan hal itu. Sayangnya, menurut Gus Dur, gerakan-gerakan keagamaan seperti itu—yang juga dapat ditemukan dalam sejarah politik (Islam) di Indonesia—tidak pernah mau mencoba secara serius untuk mencoba melacak sejauh mana sebenarnya kelompok gerakan keagamaan di Indonesia secara historis terlibat aktif dalam penyusunan ideologi negara (Pancasila). Padahal, Pancasila sebagai sebuah ideologi negara tentu tidak lahir dari satu kelompok saja. Secara obyektif, ketika itu mesti ada semacam bargaining-position antara berbagai elemen bangsa—termasuk kelompok keagamaan—dalam proses perumusan ideologi negara tersebut. Hal ini perlu disadari untuk mengurangi kadar konfrontatif di antara gerakan keagamaan tersebut dengan ideologi negara. Lebih jauh lagi, hal ini dimaksudkan demi menghindari upaya-upaya yang tidak produktif dengan mengabaikan kerja-kerja konkret pembangunan masyarakat.
Menurut Gus Dur, ketegangan hubungan antara kelompok agama versus ideologi negara ini merupakan fenomena lumrah di negara berkembang. Melalui perbandingan dengan beberapa kasus di Iran, Pakistan, Mesir, Turki, Korea Selatan, atau Nigeria, Gus Dur menyimpulkan bahwa gerakan keagamaan yang bersitegang tersebut berakhir dalam tiga bentuk: dicap sebagai gerakan separatis yang terus ditekan dan akhirnya gagal, kemenangan gerakan separatis itu sendiri, dan koalisi kelompok separatis dengan kelompok politik tertentu. Yang jelas, bagi Gus Dur, ketegangan yang rata-rata menimpa dunia ketiga menunjukkan pada lemahnya posisi ideologi negara berhadapan dengan keyakinan keagamaan. Terdapat suatu jurang kesenjangan yang cukup lebar antara ideologi negara dengan spirit agama sebagai sebuah komponen penting suatu bangsa. Ketika hal ini terjadi, maka sebenarnya rakyat dan pemerintah belum memiliki suatu kematangan yang cukup dewasa baik dalam hidup bernegara maupun beragama.
Dalam konteks hubungan agama dan ideologi negara ini sosok pemikiran Gus Dur memang memiliki keunikannya tersendiri. Dengan mengandalkan pada pemahaman keagamaan yang kuat dan berakar serta kelihaiannya dalam penguasaan ilmu-ilmu sosial Gus Dur mencoba memberikan alternatif terhadap dinamika kehidupan agama dan fenomena modernisasi. Kepada kalangan teknokrat-birokrat yang minim pengetahuan agamanya Gus Dur selalu memberikan perspektif yang liberal dan progresif dari kehidupan agama, sementara kepada kalangan agama sendiri Gus Dur memberikan perspektif religius dari cita kehidupan sekuler. Tindakan seperti ini dilakukan untuk memperoleh suatu keadaan pemahaman yang seimbang antara negara dan agama. Benang merah yang dapat diambil dari model Gus Dur ini adalah bahwa bagi Gus Dur agama (Islam) adalah suatu bagian dari peradaban dunia yang memiliki keyakinan egaliter, yang secara fundamental menolak perlakukan diskriminatif dengan alasan kelas sosial, ras, suku, gender, dan keyakinan agama, karena dalam pandangan Tuhan semua manusia adalah setara.
Dengan landasan pemikiran tersebut, Gus Dur secara aktif gencar mengampanyekan model-model pemikiran keberagamaan yang biasa disebut transformatif, toleran, dan inklusif. Model yang demikian oleh Greg Barton disebut dengan pemikiran Islam Liberal. Ciri pokok pemikiran liberal ini, seperti ditulis dalam disertasinya, adalah adanya “suatu komitmen terhadap ide-ide rasionalitas dan pembaruan; suatu keyakinan akan pentingnya suatu kontekstualisasi ijtihad; suatu penerimaan terhadap pluralisme sosial dan pluralisme agama; serta pemisahan agama dari partai politik dan posisi non-sektarian negara.”
Yang menarik dari hal ini adalah kenyataan bahwa bagi sebagian orang liberalisme pemikiran Gus Dur ini cukup mengherankan dan sulit dipahami. Bagaimana bisa seorang yang dididik dalam lingkungan keagamaan yang kuat, apalagi pesantren, yang bahkan oleh sebagian kalangan disebut “wali”, dapat menerima pandangan-pandangan sekuler dari Barat, hingga dalam kasus terakhir berniat hendak membuka hubungan dagang dengan Israel?
Sosok Gus Dur memang merupakan sosok multidimensional. Lacakan historis akan menunjukkan betapa dulunya Gus Dur sudah merambah ke berbagai dunia aktivitas yang beragam. Sosok Gus Dur adalah seorang agamawan, seorang aktivis sosial (LSM), politikus, sekaligus juga cendekiawan. Tetapi, penting dicatat bahwa akar historis Gus Dur yang paling kuat menancap dalam dirinya adalah bahwa dia sosok agamawan yang taat. Kalau demikian, tentu bisa dikatakan bahwa sebenarnya segenap perilaku dan juga pemikiran Gus Dur tentunya diderivasikan dari keyakinan agamanya itu. Sehingga, sejauh mana ia memandang agama di antara variabel-varibel sosial lainnya, maka sejauh itu pulalah tafsir lanjutannya akan terealisasikan dalam laku keseharian dan pemikirannya. Pandangan semacam ini memang masih bersifat spekulatif, artinya, masih membutuhkan suatu pembuktian dengan tingkat evidensi yang cukup tinggi, terutama pada tataran epistemologis.
Dari perspektif tersebut, buku ini merupakan bagian dari upaya Gus Dur untuk menggambarkan keyakinan agamanya itu, untuk ditafsirkan dalam konteks sosial yang lebih konkret. Lalu, kalau hipotesis ini diterima, patut pula dilihat melalui pikiran-pikiran Gus Dur dalam buku ini, sejauh mana keyakinan agama yang dimiliki Gus Dur mewarnai bidang pemikirannya yang lain. Artinya, tafsir sosial Gus Dur terhadap realitas sebenarnya menunjuk pada pola keberagamaan yang dianutnya. Wallahu a`lam.

Tulisan ini dimuat di Harian Kompas, 2 April 2000.

Read More..

Tafsir Marxisme Atas Sejarah Islam

Judul Buku: Asal-Usul dan Perkembangan Islam: Analisis Pertumbuhan Sosio-Ekonomi
Penulis: Asghar Ali Engineer
Penerbit: Insist bekerjasama dengan Pustaka Pelajar, Yogyakarta
Cetakan: Pertama, November 1999
Tebal: viii + 342 halaman


Setiap agama dalam perkembangannya dapat dilihat sebagai sebuah ideologi atau sebuah pandangan-dunia (weltanschauung) yang memandu jalan pikiran setiap umat pemeluknya. Dalam perspektif Marxian, ideologi dapat dimaknai secara kurang simpatik: ia bersifat menipu, karena sebuah ideologi pada akhirnya seringkali berusaha memahami realitas secara terbalik, lepas dari konteks sosio-historis, sehingga ia sama sekali tidak mampu merepresentasikan realitas historis seperti ketika ia lahir. Ideologi semata-mata menjadi palsu, menipu, dan hanya melayani kepentingan tertentu.
Merasa terancam dengan pembacaan ideologis terhadap agama, dalam hal ini agama Islam, Asghar Ali Engineer—seorang cendekiawan muslim terkemuka dari India—merasa terpanggil untuk meletakkan Islam sesuai dengan konteks historis ketika ia lahir dan mengalami perkembangannya. Jalan yang ditempuh Asghar dalam hal ini adalah jalan sejarah, yakni dengan melacak realitas historis asal-usul dan perkembangan Islam. Secara metodologis, Asghar bertolak dari tradisi Marxian, yakni dengan menggunakan metode materialisme-historis. Dengan materialisme-historis dimaksudkan bahwa asal-usul dan perkembangan Islam dijelaskan dengan mencoba menangkap faktor-faktor sosial-ekonomi yang terlibat di dalamnya. Materialisme-historis itu sendiri mengandaikan bahwa perkembangan sejarah ditentukan oleh cara-cara produksi suatu masyarakat. Dengan demikian, Asghar melihat Islam bukan semata-mata gerakan keagamaan belaka, melainkan juga sebagai sebuah gerakan transformasi di bidang sosial dan ekonomi.
Kelahiran Islam di kawasan Arab menurut Asghar ternyata memang tak bisa dilepaskan dari konteks historis yang begitu kental. Situasi kawasan Arab ketika itu sedang dilanda krisis multidimensional; sosial, ekonomi, moral, dan spiritual. Menyusul setelah hancurnya bendungan Ma'rib di wilayah selatan Arab, arus migrasi kaum badui (suku nomad) ke kota Mekah menjadi tak terbendung, sehingga menjadikan Mekah sebagai pusat perdagangan di kawasan Arab. Dengan dijadikannya Mekah sebagai kota dagang, terjadilah perubahan struktur sosial yang cukup menentukan di kota itu. Aktivitas perdagangan yang berlangsung secara intens perlahan-lahan mengubah corak humanisme suku masyarakat Arab kepada suatu sikap individualisme. Solidaritas suku yang semula dominan dalam masyarakat kota Mekah lambat-laum bergeser menjadi solidaritas kelas.
Posisi kota Mekah sendiri secara geografis berada di antara kepungan dua kerajaan besar, yakni Bizantium dan Romawi. Dua kerajaan besar ini juga merupakan raksasa ekonomi yang cukup menentukan di wilayah Arab, karena kekayaan sumber daya alam yang dimilikinya. Masyarakat pedagang kota Mekah berada dalam suatu usaha mempertahankan kemandirian bisnis mereka di antara percaturan bisnis kawasan Arab. Mereka juga segan untuk menerima ajaran agama (kepercayaan) dari luar sistem masyarakat mereka sendiri, seperti agama Yahudi yang dianut kerajaan Bizantium atau agama Kristen yang dianut kerajaan Romawi.
Di tengah-tengah situasi yang demikian, Islam hadir ke tengah-tengah masyarakat pedagang Mekah. Muhammad, Sang Utusan Tuhan, hadir tidak sekedar dengan visi transendentalnya saja. Muhammad juga adalah seorang pribadi yang cukup responsif terhadap situasi transformasi ekonomi dan sosial yang berlangsung di kota Mekah. Muhammad mengajarkan nilai persatuan dan persamaan derajat di tengah-tengah berkembangnya kecenderungan individualisme dan solidaritas kelas. Dalam konteks inilah bisa dipahami penolakan para elit pedagang Mekah terhadap agama baru ini. Kalau Islam hanya hadir dengan mengajarkan keesaan Tuhan belaka, tanpa adanya kritik sosial-ekonomi yang cukup tajam, niscaya semua masyarakat Arab bisa menerimanya.
Muhammad berusaha mengimbangi ketimpangan sosial-ekonomi yang mulai terbaca dengan ajaran-ajaran yang berbau sosial (persatuan dan persamaan derajat). Hal ini tercermin dalam ayat-ayat Makkiyah (ayat al-Qur'an yang diturunkan di kota Mekah) yang pendek dan tegas, dan penuh dengan peringatan bagi mereka yang menumpuk harta-benda tanpa mau menghiraukan orang-orang di sekitar. Meski demikian, al-Qur'an juga menghargai arus perubahan sosial yang mengarah kepada individualisme, dengan mengajarkan bahwa dalam hal pertanggungjawaban di hadapan Tuhan kelak, semua orang hanya hadir sebagai individu-individu yang bertanggungjawab atas perbuatannya sendiri.
Cita-cita Muhammad mempersatukan masyarakat pedagang Mekah sebenarnya juga dilandasi dengan suatu kesadaran akan posisi Mekah di antara kerajaan Bizantium dan Romawi. Muhammad ingin membangun suatu kekuatan ekonomi yang tangguh di kalangan masyarakat kota Mekah, dengan dilandasi suatu spirit persatuan dan persamaan derajat dengan dasar agama Islam. Kesadaran ini kiranya cukup dapat dimaklumi, karena Muhammad sendiri pernah menggeluti dunia bisnis bersama Khadijah, seorang pedagang sukses yang kemudian menjadi istrinya.
Kepindahan Muhammad dari kota Mekah ke kota Yatsrib—yang kemudian diubah namanya menjadi Madinat al-Nabi (Kota Nabi)—didasarkan atas posisi Muhammad yang semakin sulit di kota Mekah. Kehadiran Muhammad di kota Madinah sendiri sebenarnya memang cukup strategis dan berada dalam momen yang bagus. Kota Madinah ketika itu merupakan suatu wilayah yang rawan konflik, baik konflik antar-suku maupun dengan kaum Yahudi di sana. Kehadiran Muhammad ternyata cukup mampu untuk menjadi penengah sekaligus peredam konflik di antara mereka. Segera setelah berdiam di kota Madinah, Muhammad menyusun suatu rumusan perjanjian yang dikenal dengan Konstitusi Madinah. Konstitusi ini merupakan suatu revolusi besar-besaran bagi masyarakat Madinah, karena konstitusi yang lahir dalam suasana politis yang begitu dominan ini berusaha mengalihkan kekuasaan dari tangan suku-suku kepada tangan masyarakat luas.
Apa yang dilakukan Muhammad semenjak tinggal di Madinah adalah usaha untuk membangun kekuatan untuk dapat kembali ke kota Mekah. Muhammad menghimpun kekuatan sosial-ekonomi melalui penyerangan terhadap kafilah-kafilah kota Mekah yang dimaksudkan untuk menghancurkan kekuatan ekonomi Mekah, serta dilanjutkan dengan penaklukan beberapa wilayah. Hal ini juga dibarengi dengan perumusan aturan-aturan hukum (syari`ah), karena semenjak di Madinah, posisi Muhammad sebenarnya sudah mirip dengan seorang pemimpin negara yang memiliki otoritas sosial-politik.
Akan tetapi, penaklukan-penaklukan wilayah yang dilanjutkan sepeninggal Muhammad oleh para Khalifah semakin nampak mengisi nuansa feodal dalam ajaran-ajaran Islam. Dengan semakin luasnya kekuasaan Kerajaan Islam, maka bermunculanlah borjuasi-borjuasi baru di kalangan umat Islam sendiri. Ajaran persatuan dan persamaan derajat yang menjadi semangat awal agama Islam diabaikan karena intrik-intrik politik yang tidak sehat. Hal ini semakin menjadi kental mulai masa Khalifah Usman hingga pemerintahan Dinasti Umayyah. Aspek yang semata-mata politik (kekuasaan) menjadi faktor utama dalam mewarnai perkembangan agama Islam. Bahkan, kelahiran sekte-sekte dalam Islam—Syi`ah, Khawarij, dan yang lainnya—amat kental dengan aroma politik.
Di sinilah letak relevansi buku bagus ini terutama dalam memahami kondisi aktual saat ini. Ketika sebuah agama dibaca semata-mata sebagai sebuah ideologi (dogma) yang terlepas dari realitas historis seperti ketika ia lahir, maka agama menjadi sangat mudah untuk dijadikan topeng besar bagi kepentingan suatu kelompok. Tafsir agama yang sama sekali ahistoris akan mudah ditunggangi kelompok tertentu di belakangnya, sehingga agama kehilangan visi transformatif dan toleran dan lebih berbau eksklusif-diskriminatif.
Blokade sejarah yang begitu ketat dalam kesadaran umat beragama selayaknya harus mulai ditembus. Buku ini secara baik cukup mampu memberikan semacam pengantar bagi suatu upaya menyibak tirai sejarah asal-usul dan perkembangan Islam yang sarat dengan muatan politik dan ekonomi. Dengan cerdas, buku ini berusaha memberi penjelasan rasional yang bersifat historis-dialektis antara norma transenden agama dengan kebutuhan sosiologis-kultural masyarakat. Dengan pemahaman sejarah yang demikian, kiranya umat Islam—seperti juga umat agama lain—tidak berlaku gegabah dalam menafsirkan suatu ajaran tertentu, karena pada dasarnya Islam lahir dalam suatu konstruksi historis tertentu. Kesadaran akan sejarah inilah yang seharusnya selalu dirawat dan dipelihara dalam nalar setiap umat agar agama yang diyakininya tidak menjadi hantu, atau bahkan candu, yang bisa melelapkan kesadaran dari tuntutan realitas yang wajar dan bersifat lebih manusiawi.

Read More..

Harga Sebuah Monumen: Catatan dari Monumen Jogja Kembali

Monumen Jogja Kembali (Monjali) merupakan salah satu obyek wisata yang berada di wilayah Yogyakarta. Kota Yogyakarta sendiri memiliki banyak identifikasi yang dilekatkan kepadanya: Kota Budaya, Kota Pelajar, dan juga Kota Perjuangan. Dalam sejarah perjuangan (kemerdekaan) Bangsa Indonesia, Yogyakarta tercatat pernah menjadi Ibukota sekaligus pusat perjuangan menuju kemerdekaan. Momen Serangan Oemoem 1 Maret 1949 misalnya, merupakan sejarah amat penting yang selalu mengingatkan orang akan Yogyakarta. Keterlibatan kota Yogyakarta sebagai kota perjuangan juga tercatat sebagai titik tolak perjuangan (perang) gerilya Jenderal Besar Soedirman yang sudah cukup legendaris itu.
Kira-kira, demi mengenang dan melestarikan warisan sejarah beserta etos kebudayaan dan perjuangannya itulah, maka dibangun Monumen Jogja Kembali, yang disingkat menjadi Monjali. Dalam buku panduan Monumen Jogja Kembali disebutkan:
Tujuan pembuatan monumen “Yogya Kembali” di samping merupakan penghormatan kepada para pelaku perjuangan, juga sebagai sarana pewarisan nilai-nilai dan semangat juang 1945 yang patriotik dan heroik kepada generasi penerus dalam mempertahankan kemerdekaan.
Dalam konteks keindonesiaan masa kini, makna dan relevansi yang dapat ditemukan dari monumen tersebut sebenarnya tidak lain adalah semangat untuk menghargai kebebasan manusia, untuk dapat hidup dengan hak-hak asasi yang dimilikinya. Dari puing sejarah yang kemudian dirawat dan ditata sedemikian rupa dalam monumen itu, bangsa Indonesia seperti hendak membangun kembali etos dan semangat juang itu: memperjuangkan hak-hak asasi manusia melawan imperialisme asing. Tulisan ini sekedarnya ingin memberikan catatan-catatan berdasar kunjungan yang telah dilakukan penulis untuk kemudian direfleksikan dari perspektif Filsafat Sejarah. Dalam konteks yang lebih luas, penulis akan mencoba menghubungkan makna dan keberadaan monumen tersebut dalam konteks sosial-budaya yang lebih luas, yakni situasi sosial-budaya Bangsa Indonesia saat ini.
* * *
Monumen Jogja Kembali terletak di dusun Jongkang, desa Sariharjo, kecamatan Ngaglik, kabupaten Sleman, dan berada di tepi utara Jalan Lingkar (Ringroad) Utara kota Yogyakarta. Monumen Jogja Kembali menempati areal seluas 55.680 m2 dengan beberapa fasilitas fisik untuk mendukung keberadaan monumen itu sendiri. Bangunan utama monumen yang berbentuk cukup unik ini selesai dibangun secara keseluruhan pada bulan Juni 1989, mulai ketika diletakkan batu pertamanya oleh Sri Sultan Hamengku Buwono IX pada 29 Juni 1985. Secara fisik, Monumen ini terkesan cukup mewah. Karena memang bentuknya yang unik sedemikian rupa serta cukup artistik, maka jangan heran bila biaya untuk pembangunan monumen ini cukup besar. Bangunan ini dibagi menjadi tiga lantai utama. Lantai pertama merupakan ruang pameran barang-barang bersejarah seperti pada museum pada umumnya. Lantai kedua merupakan ruang diorama yang dirancang oleh Tim dari Institut Seni Indonesia (ISI) Yogyakarta. Lantai ketiga merupakan ruang Garbha Graha yang menempati di puncak bangunan.
Keunikan bangunan Monumen ini tidak hanya sekedar dapat dilihat dari bentuk bangunannya (arsitektural), tetapi juga dari letak atau lokasi bangunan itu dalam wilayah geografis Yogyakarta. Sebagai sebuah kota yang kehidupannya masih kental dengan berbagai perilaku mistisme, seperti juga tercermin dalam kehidupan Keraton Yogyakarta, lokasi museum ini secara geografis terletak dalam suatu jalur mistis di antara “poros makro kosmos”. Monumen ini terletak di “Sumbu Imajiner” yang dihormati masyarakat Yogyakarta, yakni Gunung Merapi – Tugu Pal Putih – Keraton – Panggung Krapyak – dan Laut Selatan. Monumen ini sendiri terletak di antara Gunung Merapi dan Tugu Pal Putih.
Apa yang tercermin dari hal ini sebenarnya adalah bahwa sejak awal, para pendiri Monumen ini merancang dan menghendaki agar Monumen yang secara fungsional memberi sebuah sarana refleksi sejarah perjuangan kemerdekaan bagi masyarakat ini juga memperoleh suatu legitimasi magis dari masyarakat. Struktur masyarakat Jawa dan masyarakat Indonesia pada umumnya yang masih mempercayai hal-hal yang bersifat magis memungkinkan hal tersebut. Secara tidak langsung pula, dapat ditarik kesimpulan secara implisit bahwa dalam proses perjuangan kemerdekaan yang dulu terjadi, ada pula banyak nuansa-nuansa supranatural yang ikut bermain—meski hal ini tidak tercermin secara keseluruhan dalam koleksi Monumen.
Memang cukup mengherankan, bila kita sedikit kritis dengan bertanya sejauh mana fungsi monumen ini dalam kehidupan konkret masyarakat dengan biaya yang harus dikeluarkan sejak ia didirikan hingga berdiri saat ini (walaupun tentunya juga cukup mampu memberi pemasukan dana bagi pemerintah). Apakah kiranya Monumen yang dapat dikatakan cukup elit ini sepadan fungsinya dengan yang semestinya? Memang, sulit untuk mengukur jawaban dari pertanyaan yang mungkin aneh ini. Tetapi, secara umum, bangsa Indonesia memang masih saja mengalami keterasingan dari sejarahnya sendiri. Taruhlah kita lihat bagaimana sikap para pemuda kita saat ini yang tidak terlalu paham dengan sejarah bangsanya. Referensi masa lalu bangsa yang begitu besar dan menggambarkan etos masa depan di balik semua itu sulit untuk dipahami, terutama dalam konteks dunia borjuasi kapitalisme-global yang meninabobokan kesadaran sejarah, untuk hanya berpikir tentang kebaruan.
Kekhawatiran yang muncul mungkin adalah semacam prasangka, jangan-jangan Monumen ini hanya dibangun demi suatu proyek! Siapa tahu? Namun, dari perspektif yang optimis, seharusnya Monumen ini dijadikan sebagai sebuah bahan refleksi yang dalam untuk memahami sejarah bangsa ini. Dalam proses sejarah ini, kita tahu, juga banyak terjadi berbagai kesalahan yang juga memalukan; seperti ditulis Rosihan Anwar di Kompas, 19 Desember lalu, bahwa sesudah Belanda menduduki Yogyakarta pada 18 Desember 1948, Belanda menyewa banyak spion dari penduduk pribumi. Sayang sekali. Kepentingan masa depan bangsa harus ditukar dengan kepentingan sesaat. Betapa picik pandangan orang-orang yang rela menghamba kepada penjajah saat itu. Hal seperti inilah yang mungkin patut direnungkan dari kejadian tersebut. Dan, semoga, hal-hal yang lainnya dapat ditemukan dalam sela-sela ruang Monumen Jogja Kembali itu.

Read More..

Bertamasya ke Masa Lalu: Catatan dari Museum Benteng Vredeburg

Setiap arus waktu yang telah berlalu tak dapat lagi kembali. Bahkan, upaya untuk merangkumnya dalam suatu bentuk dokumentasi, bila itu diartikan secara ketat, hanya akan berakhir dengan kekecewaan. Apa yang telah berlalu, akan segera retak--dalam istilahnya Goenawan Mohamad. Tetapi, manusia adalah makhluk dengan kemampuan untuk selalu mengatasi berbagai bentuk keterbatasannya (transendensi). Dalam konteks inilah, manusia menurut Wilhelm Dilthey (1833-1911) dan Martin Heidegger (1889-1976) ditandai dengan ciri historisitas (historicity). Historisitas adalah khas menandai manusia, dan tidak dimiliki oleh makhluk yang lainnya. Dalam pengertian ini, manusia adalah subyek sekaligus obyek sejarah. Di satu sisi, manusia terlahir dalam suatu kubangan sejarah tertentu yang akan terus membentuknya sepanjang waktu, sementara ia sendiri juga senantiasa berusaha melakukan inovasi-inovasi kreatif dalam rangka "mengubah" jalannya sejarah. Pada yang terakhir ini, nampaklah dimensi kebebasan manusia dalam memutuskan setiap keputusan tindakannya, yang selanjutnya akan menumbuhkan bakat kreatif, inovatif, serta inventif dalam diri manusia.
Museum Benteng Vredeburg--untuk selanjutnya akan disebut Vredeburg saja--adalah bagian dari usaha manusia (Indonesia) untuk dapat mengenang kembali berbagai hal (yang dianggap) penting yang terjadi di Indonesia. Secara khusus, Vredeburg adalah sebuah museum perjuangan, yang mempersaksikan kegigihan rakyat Indonesia untuk mencapai kemerdekaannya dari cengkeraman penjajah. Vredeburg adalah saksi mata atas tekad bangsa Indonesia untuk mencapai kehidupan yang lebih baik di masa depan, yang diikuti oleh suatu proses tawar-menawar dialektis antara berbagai pihak yang berkepentingan.
Sebagaimana disebutkan dalam Buku Panduan Museum Benteng Vredeburg Yogyakarta, museum ini bertugas untuk mengumpulkan, meneliti, merawat dan mengkomunikasikan benda-benda bersejarah kepada masyarakat. Dari benda-benda tersebut tentu dapat mengkomunikasikan nilai-nilai luhur yang berkembang dalam sejarah perjuangan Indonesia. Secara historis, Vredeburg dibangun mulai 1767 dan selesai pada tahun 1787. Pembangunan Vredeburg dibangun atas usul Kompeni Belanda dengan dalih untuk menjaga keamanan keraton. Padahal, maksud Kompeni ketika itu adalah untuk lebih mempermudah kontrol terhadap aktivitas kraton kalau-kalau hendak melawan Kompeni. Secara yuridis, Vredeburg adalah milik kasultanan Yogyakarta, meski secara de facto Vredeburg selalu digunakan oleh bukan hanya orang kraton Yogyakarta.
Fungsi Vredeburg senantiasa berubah sepanjang sejarahnya. Kadang sebagai media pertahanan militer, penampungan prajurit, balai pengobatan, gudang senjata, dan sebagainya. Terakhir, dengan sebuah ketetapan dalam bentuk Surat Keputusan Mendikbud RI Prof. Dr. Fuad Hassan No. 0475/0/1992 tanggal 23 November 1992, secara resmi Vredeburg menjadi Museum Khusus Perjuangan Nasional Bangsa Indonesia dengan nama Museum Benteng Yogyakarta.
Koleksi yang dimiliki Vredeburg setidak-tidaknya sudah cukup mampu membuktikan serta menunjukkan semangat bangsa kita, dulu. Berbagai peristiwa bersejarah dipentaskan, baik dalam bentuk lukisan, foto, benda-benda, maupun visualisasi lainnya. Tengoklah misalnya, lukisan aksi Serangan Oemoem 1 Maret 1949 di bawah pimpinan Letkol Soeharto, atau koleksi mesin ketik dan Kenap yang digunakan sebagai sarana perjuangan Tentara Pelajar di daerah Turi, Sleman. Atau, lukisan-lukisan pada saat-saat proses pembangunan Kraton Yogyakarta.
Namun demikian, bila Vredeburg memang dimaksudkan untuk dapat mengantarkan para pengunjungnya untuk bertamasya ke masa lalu, masuk dalam arus semangat juang rakyat melawan segala bentuk penindasan, maka yang penting sebenarnya adalah soal kesediaan mereka (pengunjung) untuk dapat terlibat dengan momen-momen bersejarah itu. Artinya, berbagai koleksi yang ada di Vredeburg sebenarnya hanyalah semacam monumen sekaligus dokumen--dalam istilahnya Michel Foucault (1926-1984). Dan, yang menentukan kebermaknaan benda-benda itu adalah sejauh mana pengunjung dapat ikut terlibat sekaligus menghayati etos masyarakat ketika itu.
Inilah kesulitan yang cukup problematik untuk dapat memenuhi maksud dari Vredeburg itu sendiri. Apalagi, di saat mana kesadaran historis dikekang dan diblokade sedemikian rupa, kesulitan ini menjadi kian meningkat. Dalam pandangan Goenawan Mohamad, tidak ada institutional memory yang mampu menghubungkan pengalaman antar-generasi dalam masyarakat Indonesia, sehingga kesadaran sejarah sulit terbentuk. Apalagi, blokade informasi yang hendak bermaksud memberikan versi alternatif terhadap model sejarah yang resmi dijaga dengan ketat, sehingga semakin memiskinkan akses masyarakat menuju pengetahuan masa lalu itu.
Dalam konteks inilah, maka Vredeburg secara agak ekstrem bisa juga dilihat sebagai suatu versi dari sejarah Bangsa Indonesia. Artinya, sebagai sebuah museum perjuangan, Vredeburg bisa jadi hanya menyajikan sejumlah etos sejarah milik kelompok tertentu, dan mengabaikan faktor-faktor lain yang secara obyektif juga berperan dalam proses sejarah itu sendiri. Pembacaan alternatif semacam inilah yang sebenarnya dibutuhkan dalam memahami setiap peninggalan sejarah suatu masyarakat.

Daftar Bacaan
Bertens, K., Panorama Filsafat Modern, Jakarta: Gramedia, 1987.
Budiharja, (Ed.), Buku Panduan Museum Benteng Yogyakarta, Yogyakarta: Museum Benteng Yogyakarta, 1998.
Goenawan Mohamad, "Menyalakan Lilin dalam Kegelapan", dalam FX Baskara T. Wardaya (Ed.), Mencari Demokrasi, Jakarta: ISAI, 1999.
Horrock, Chris, dan Jevtic, Zoran, Mengenal Foucault for Beginners, Bandung: Mizan, 1997.

Read More..

Gus Dur Tidak Perlu Dibela

Judul Buku: Gus Dur, Siapa sih Sampeyan? Tafsir Teoritik atas Tindakan & Pernyataan Gus Dur
Penulis: Al-Zastrouw Ng
Penerbit: Erlangga, Jakarta
Cetakan: Kedua, Oktober 1999
Tebal: 290 + xii halaman


Mungkin hanyalah Gus Dur satu-satunya tokoh paling kontroversial dalam sejarah politik Indonesia. Tokoh yang kini “menguasai” Istana Negara ini memang terlalu sulit dipahami orang-orang, bahkan oleh pakar politik sekalipun. Pada suatu saat mungkin Gus Dur dipuji karena kecerdasan atau keberanian move politiknya, tetapi bisa juga Gus Dur dihujat habis-habisan karena statemen atau langkah politik tertentu. Begitulah, orang sesekali menyebut Gus Dur sebagai reformer—jauh sebelum gerakan tuntutan reformasi meluas secara massif—, dan sesekali pula orang ada yang menyebutnya sebagai destroyer.

Buku yang laku keras di pasaran ini ditulis oleh salah seorang mantan asisten pribadi Gus Dur: Al-Zastrouw Ng. Buku ini merupakan bagian dari upaya klarifikasi atas beberapa laku politik Gus Dur, terutama pada bulan-bulan terakhir menjelang terpilihnya Gus Dur sebagai Presiden RI. Secara spesifik, ada lima pokok soal yang dibahas secara panjang lebar, yakni kehadiran Gus Dur di Istana Negara dua hari menjelang lengsernya Soeharto, pembantaian di Banyuwangi, Deklarasi Ciganjur, rangkaian silaturrahim ke tokoh-tokoh Orde Baru, dan Open House di kediaman Gus Dur.

Kalau mau dicermati secara kritis, di sisi inilah sebenarnya kelemahan buku ini. Sidang pembaca tentu akan banyak berharap bahwa buku ini akan banyak bercerita tentang sosok pribadi Gus Dur, presiden baru Bangsa Indonesia di Era Reformasi. Provokasi judul yang dipilih setidaknya mengarah pada bayangan yang demikian. Nyatanya, buku ini lebih banyak bercerita konteks peristiwa kelima hal tersebut di atas secara lebih luas, sehingga sosok pemikiran Gus Dur secara lebih spesifik dan mendalam terasa terabaikan. Dalam uraian tentang kasus Banyuwangi yang ditulis hampir 50 halaman misalnya, Al-Zastrouw, penulis buku ini, lebih banyak mendeskripsikan data lapangan kasus Banyuwangi itu. Sementara, untuk memahami inti pemikiran Gus Dur dalam kasus ini pembaca sebenarnya hanya cukup mencermati alinea terakhir di ujung bab saja.

Terlepas dari kenyataan tersebut, bahwa fenomena buku ini cukup mampu menyedot animo pasar adalah sesuatu yang menarik. Ada semacam dugaan kuat yang mengatakan bahwa bangsa Indonesia—atau setidak-tidaknya para pendukung Gus Dur—saat ini amat merindukan informasi-informasi menarik tentang Gus Dur dari orang-orang terdekatnya—demikian juga tentang tokoh-tokoh yang lain. Semacam catatan biografis. Kerinduan semacam ini bertolak dari suatu fakta lapangan yang menunjukkan bahwa betapa selama ini citra seorang tokoh, apalagi yang bermain di bidang politik, amat ditentukan oleh suatu konstruksi media massa. Tentang siapa Gus Dur, Amien Rais, Megawati, dan yang lainnya, orang-orang hanya dapat mereka-reka dalam pikiran mereka melalui informasi-informasi yang disusun sedemikian rupa oleh para juru disket. Hal ini sebenarnya tidaklah berarti kurang baik. Namun, orang-orang tentu akan sepakat bahwa media massa di era sibernetik ini bekerja dengan alas kepentingan-kepentingan tertentu. Bahkan, sebagian mungkin akan setuju bila dikatakan bahwa beberapa media bekerja di bawah kontrol kepentingan gurita kapitalisme-global atau kelompok kepentingan tertentu. Pun, keterbukaan pers yang seiring dengan tuntutan reformasi memang cukup berdampak positif, meski hal ini kadang menghadirkan euforia yang berlebihan dan tak jarang menyesatkan.

Dalam konteks yang demikian, buku ini sebenarnya merupakan sebuah awal yang cukup baik untuk lebih mengayakan wacana figur aktor politik di Indonesia. Semacam upaya transparansi kehidupan tokoh pada publik, sehingga publik memiliki referensi yang kaya untuk menilai. Dilihat dari segi isi, buku ini cukup bisa dikatakan suatu pembelaan atas kelima laku politik Gus Dur menjelang Pemilu ’99 tersebut. Atau, lebih tepatnya, suatu klarifikasi publik dan upaya membentuk komunikasi secara lebih cair. Pembelaan memang tidak terlalu perlu dilakukan. Gus Dur sendiri mungkin tidak suka hal itu. Bahkan, “...Tuhan pun tidak perlu dibela,” tulis Gus Dur pada pertengahan 1982 di Majalah Tempo. Apa yang dilakukan Al-Zastrouw melalui buku ini adalah semacam —dalam bahasa Gus Dur—“informasi dan ekspresi diri yang ‘positif-konstruktif’, dengan mendudukkan persoalan secara dewasa dan sewajarnya”.

Beberapa kalangan mungkin akan khawatir bahwa buku ini hanya akan menumpulkan kritisisme masyarakat terhadap Gus Dur, karena klarifikasi yang dilakukan memang cukup potensial untuk ditafsirkan sebagai suatu pembelaan. Tetapi, sosok Gus Dur sendiri sebenarnya memang problematik, bila dihadapkan dengan soal kritik atau oposisi. Persoalannya, Gus Dur sejak dulu sudah dikenal sebagai seorang oposan dan konsisten dengan perjuangan menegakkan hak-hak minoritas yang tertindas. Lagipula, Gus Dur juga seorang pemimpin umat (Islam-NU), sehingga cukup memiliki legitimasi yang kuat. Lalu, dari mana oposisi bisa diharapkan? Apakah kehadiran buku ini hanya akan lebih menumpulkan kritisisme yang amat perlu ditumbuhkan itu?

Mungkin, perlu ada buku-buku lain yang menulis tentang pemikiran Gus Dur secara lebih mendalam, terutama dari perspektif teoritis yang lebih canggih, lebih dari sekedar buku ini atau buku Hartono Ahmad Jaiz berjudul Bahaya Pemikiran Gus Dur (Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 1999) yang lebih terkesan provokatif-doktriner itu. Perlu ada semacam wacana tandingan terhadap wacana-wacana yang telah disebarkan ini, tentu—dalam perspektif Foucault—dengan konsekuensi hantu-kuasa yang ikut mendekam di dalamnya. Kita tunggu saja, dan tidak perlu takut dengan bahaya hantu-kuasa itu. Sebab seperti kata Foucault, “Bila segala sesuatu ternyata berbahaya, setidaknya ada yang bisa kita lakukan.”

Tulisan ini dimuat di Majalah Balairung Edisi Khusus/TH. XV/1999.

Read More..

Lalu, Untuk Siapakah Agama itu?

Judul Buku : Tuhan Tidak Perlu Dibela (Kumpulan Kolom)
Penulis : Abdurrahman Wahid
Pengantar : Bisri Effendy
Penerbit : LKiS, Yogyakarta
Cetakan : Pertama, Oktober 1999
Tebal : 270 + xlii halaman


Pertanyaan yang selalu saja muncul dalam sejarah perjalanan agama-agama adalah untuk siapakah sebenarnya agama itu “dibuat”? Apakah Tuhan adalah ibarat seorang raja, yang memiliki “kerajaan agama” sehingga perlu dibela dari berbagai rongrongan terhadap kekuasaan Sang Tuhan itu? Kalau memang demikian, mengapa Tuhan yang Mahasegalanya itu masih perlu dibela?

Dalam kenyataan sejarah, agama sama sekali memang tidak dapat steril dari berbagai hasrat dan kepentingan manusiawi, sehingga dalam titik-titik tertentu agama kerap kali ditunggangi, demi interest dari kelompok tertentu. Konteks yang sedemikian lalu menyeret agama ke suatu wilayah yang cukup politis: ia menjadi semacam legitimasi sikap politis dari kepentingan suatu kelompok. Nama Tuhan, yakni “Sang Penguasa Agama”, dibawa-bawa ke sana kemari, mirip sebuah barang dagangan. Kalau sudah demikian kejadiannya, apakah yang terjadi sebenarnya bukan merupakan reduksi terhadap nilai luhur dari misi agama itu sendiri?

Kolom-kolom “klasik” Gus Dur--panggilan akrab Abdurrahman Wahid--yang terkumpul dalam buku ini kurang lebih berusaha menyoroti peranan agama dalam masyarakat yang sedang mengalami berbagai proses perubahan--politik, sosial, ekonomi, dan kebudayaan--, seperti juga sekarang ini. Dalam tulisan-tulisan yang awalnya dimuat di Majalah Tempo ini, tercium kesan yang cukup kuat akan suatu kekhawatiran terjadinya perselingkuhan agama dengan sebuah kepentingan politik kelompok tertentu--yakni dengan mengatasnamakan agama, atau bahkan Tuhan--sehingga akhirnya melahirkan suasana politik kekerasan atau kekerasan politik dengan dalih agama.

Ajakan Gus Dur untuk tidak usah membela Tuhan yang diserukan pada pertengahan 1982 ini kurang lebih didorong semangat untuk menyadarkan kembali akan hakikat keberagamaan manusia. Agama pada awal kelahirannya selalu merupakan koreksi atas kecelakaan sejarah yang menindas manusia sekaligus martabat kemanusiaannya. Tetapi, perkembangan sejarah justru cenderung mengebiri watak profetis dari agama itu sendiri, sehingga lahirlah praktik-praktik kekerasan dengan suatu pengawalan dari patron (kekuasaan) politis. Menurut Gus Dur, hal ini terjadi karena akibat dari perilaku kaum fundamentalis agama yang berakar pada fanatisme yang sempit. Pada orang-orang semacam ini, kesadaran pluralisme sama sekali diabaikan. Sebagai suatu instrumen dalam formasi non-diskursif--dalam istilah Michel Foucault--agama lalu melakukan represi terhadap berbagai nalar yang liar dengan ditopang oleh suatu tafsir tunggal terhadap formasi diskursif dari agama itu sendiri, yakni teks suci. Hal inilah yang kemudian melahirkan suatu pemandangan paradoks dalam sejarah agama-agama: agama yang mula-mula hendak menghidupkan martabat kemanusiaan justru menjadi pisau pembunuh kemanusiaan itu sendiri.

Gus Dur sangat tidak sepakat dengan politik pengatasnamaan Tuhan dalam laku politik umat Islam yang telah seringkali terjadi dalam sejarah politik Islam Indonesia. Alasannya sederhana saja: sebab Tuhan yang dibawa di situ adalah Tuhan-yang-berada-dalam-wacana, bukan Tuhan-yang-berada-di-luar-sana. Because the Truth is out there. Kebenaran yang menjadi legitimasi dalam kasus ini sudah masuk dalam wilayah kepentingan kelompok, bukan suatu Kebenaran-Transendental.

Dalam suasana yang sedemikian rumit ini, Gus Dur lalu menjunjung tinggi semangat penggalian otentisitas peran agama dalam masyarakat melalui sebuah kreativitas berpikir. Kalau ada kelompok tertentu yang menganggapnya sebagai tindakan liar--atau bahkan murtad--bagi Gus Dur lebih baik diserahkan kepada gerak sejarah. Klaim pembenaran terhadap diri sendiri mesti dihindari. Cukup diimbangi saja dengan informasi dan ekspresi diri yang “positif konstruktif”, dengan mendudukkan persoalan secara dewasa dan sewajarnya. Dalam kasus pemikiran “dekonstruksionis” Ahmad Wahib atau gagasan sekularisasi Nurcholish Madjid di tahun 1970-an, misalnya, Gus Dur betul-betul menghargai hal itu sebagai sebuah kreativitas manusia menghadapi tantangan zamannya. Seperti yang dilakukan Khalifah Utsman bin Affan ketika menggagas untuk mengumpulkan teks al-Qur’an yang semula berserakan; atau Imam Syafi`ie, ketika menyusun kembali metode pengambilan hukum agama dari al-Qur’an dan Hadits dengan membatalkan sejumlah metode lain yang mendahuluinya. Pun, seperti pernah dialami al-Ghazali sebelum dan sesudah menjadi sufi; al-Ghazali sebenarnya berubah dalam visi, tetapi tetap dalam keagungan ilmu karena mempertahankan hak untuk memeriksa segala teks agama melalui kemerdekaan berpikir, melalui sebuah kreativitas nalar. Di sinilah, penghargaan terhadap nilai kreativitas sebagai bentuk perjuangan (“jihad intelektual”) untuk lebih memanusiakan manusia betul-betul dijunjung tinggi.

Sebagai sebuah bagian dari “misteri Tuhan” yang cukup sulit diungkap, pikiran-pikiran kontroversial Gus Dur memang cukup menarik diikuti. Setidaknya, begitulah pengakuan Lance Castle--seorang pengamat asal Australia. Dan kalau kita ingin ikut memecahkan puzzle bernama Gus Dur, terutama dalam konteks reformasi politik saat ini, sebenarnya bisa dimulai dengan mencermati gagasan-gagasan klasik Gus Dur yang termuat dalam buku ini--yang kebanyakan ditulis pada tahun 1970-an hingga 1980-an. Buku yang diantarkan secara cukup panjang, kritis, dan cerdas oleh Bisri Effendy ini sekiranya dapat pula ikut meramaikan wacana politik Islam di Indonesia, terutama dalam konteks yang begitu luas antara bingkai keagamaan, kebangsaan, serta kebudayaan.

Tulisan ini dimuat di Harian Kompas, 7 November 1999.

Read More..