Judul Buku: Asal-Usul dan Perkembangan Islam: Analisis Pertumbuhan Sosio-Ekonomi
Penulis: Asghar Ali Engineer
Penerbit: Insist bekerjasama dengan Pustaka Pelajar, Yogyakarta
Cetakan: Pertama, November 1999
Tebal: viii + 342 halaman
Setiap agama dalam perkembangannya dapat dilihat sebagai sebuah ideologi atau sebuah pandangan-dunia (weltanschauung) yang memandu jalan pikiran setiap umat pemeluknya. Dalam perspektif Marxian, ideologi dapat dimaknai secara kurang simpatik: ia bersifat menipu, karena sebuah ideologi pada akhirnya seringkali berusaha memahami realitas secara terbalik, lepas dari konteks sosio-historis, sehingga ia sama sekali tidak mampu merepresentasikan realitas historis seperti ketika ia lahir. Ideologi semata-mata menjadi palsu, menipu, dan hanya melayani kepentingan tertentu.
Merasa terancam dengan pembacaan ideologis terhadap agama, dalam hal ini agama Islam, Asghar Ali Engineer—seorang cendekiawan muslim terkemuka dari India—merasa terpanggil untuk meletakkan Islam sesuai dengan konteks historis ketika ia lahir dan mengalami perkembangannya. Jalan yang ditempuh Asghar dalam hal ini adalah jalan sejarah, yakni dengan melacak realitas historis asal-usul dan perkembangan Islam. Secara metodologis, Asghar bertolak dari tradisi Marxian, yakni dengan menggunakan metode materialisme-historis. Dengan materialisme-historis dimaksudkan bahwa asal-usul dan perkembangan Islam dijelaskan dengan mencoba menangkap faktor-faktor sosial-ekonomi yang terlibat di dalamnya. Materialisme-historis itu sendiri mengandaikan bahwa perkembangan sejarah ditentukan oleh cara-cara produksi suatu masyarakat. Dengan demikian, Asghar melihat Islam bukan semata-mata gerakan keagamaan belaka, melainkan juga sebagai sebuah gerakan transformasi di bidang sosial dan ekonomi.
Kelahiran Islam di kawasan Arab menurut Asghar ternyata memang tak bisa dilepaskan dari konteks historis yang begitu kental. Situasi kawasan Arab ketika itu sedang dilanda krisis multidimensional; sosial, ekonomi, moral, dan spiritual. Menyusul setelah hancurnya bendungan Ma'rib di wilayah selatan Arab, arus migrasi kaum badui (suku nomad) ke kota Mekah menjadi tak terbendung, sehingga menjadikan Mekah sebagai pusat perdagangan di kawasan Arab. Dengan dijadikannya Mekah sebagai kota dagang, terjadilah perubahan struktur sosial yang cukup menentukan di kota itu. Aktivitas perdagangan yang berlangsung secara intens perlahan-lahan mengubah corak humanisme suku masyarakat Arab kepada suatu sikap individualisme. Solidaritas suku yang semula dominan dalam masyarakat kota Mekah lambat-laum bergeser menjadi solidaritas kelas.
Posisi kota Mekah sendiri secara geografis berada di antara kepungan dua kerajaan besar, yakni Bizantium dan Romawi. Dua kerajaan besar ini juga merupakan raksasa ekonomi yang cukup menentukan di wilayah Arab, karena kekayaan sumber daya alam yang dimilikinya. Masyarakat pedagang kota Mekah berada dalam suatu usaha mempertahankan kemandirian bisnis mereka di antara percaturan bisnis kawasan Arab. Mereka juga segan untuk menerima ajaran agama (kepercayaan) dari luar sistem masyarakat mereka sendiri, seperti agama Yahudi yang dianut kerajaan Bizantium atau agama Kristen yang dianut kerajaan Romawi.
Di tengah-tengah situasi yang demikian, Islam hadir ke tengah-tengah masyarakat pedagang Mekah. Muhammad, Sang Utusan Tuhan, hadir tidak sekedar dengan visi transendentalnya saja. Muhammad juga adalah seorang pribadi yang cukup responsif terhadap situasi transformasi ekonomi dan sosial yang berlangsung di kota Mekah. Muhammad mengajarkan nilai persatuan dan persamaan derajat di tengah-tengah berkembangnya kecenderungan individualisme dan solidaritas kelas. Dalam konteks inilah bisa dipahami penolakan para elit pedagang Mekah terhadap agama baru ini. Kalau Islam hanya hadir dengan mengajarkan keesaan Tuhan belaka, tanpa adanya kritik sosial-ekonomi yang cukup tajam, niscaya semua masyarakat Arab bisa menerimanya.
Muhammad berusaha mengimbangi ketimpangan sosial-ekonomi yang mulai terbaca dengan ajaran-ajaran yang berbau sosial (persatuan dan persamaan derajat). Hal ini tercermin dalam ayat-ayat Makkiyah (ayat al-Qur'an yang diturunkan di kota Mekah) yang pendek dan tegas, dan penuh dengan peringatan bagi mereka yang menumpuk harta-benda tanpa mau menghiraukan orang-orang di sekitar. Meski demikian, al-Qur'an juga menghargai arus perubahan sosial yang mengarah kepada individualisme, dengan mengajarkan bahwa dalam hal pertanggungjawaban di hadapan Tuhan kelak, semua orang hanya hadir sebagai individu-individu yang bertanggungjawab atas perbuatannya sendiri.
Cita-cita Muhammad mempersatukan masyarakat pedagang Mekah sebenarnya juga dilandasi dengan suatu kesadaran akan posisi Mekah di antara kerajaan Bizantium dan Romawi. Muhammad ingin membangun suatu kekuatan ekonomi yang tangguh di kalangan masyarakat kota Mekah, dengan dilandasi suatu spirit persatuan dan persamaan derajat dengan dasar agama Islam. Kesadaran ini kiranya cukup dapat dimaklumi, karena Muhammad sendiri pernah menggeluti dunia bisnis bersama Khadijah, seorang pedagang sukses yang kemudian menjadi istrinya.
Kepindahan Muhammad dari kota Mekah ke kota Yatsrib—yang kemudian diubah namanya menjadi Madinat al-Nabi (Kota Nabi)—didasarkan atas posisi Muhammad yang semakin sulit di kota Mekah. Kehadiran Muhammad di kota Madinah sendiri sebenarnya memang cukup strategis dan berada dalam momen yang bagus. Kota Madinah ketika itu merupakan suatu wilayah yang rawan konflik, baik konflik antar-suku maupun dengan kaum Yahudi di sana. Kehadiran Muhammad ternyata cukup mampu untuk menjadi penengah sekaligus peredam konflik di antara mereka. Segera setelah berdiam di kota Madinah, Muhammad menyusun suatu rumusan perjanjian yang dikenal dengan Konstitusi Madinah. Konstitusi ini merupakan suatu revolusi besar-besaran bagi masyarakat Madinah, karena konstitusi yang lahir dalam suasana politis yang begitu dominan ini berusaha mengalihkan kekuasaan dari tangan suku-suku kepada tangan masyarakat luas.
Apa yang dilakukan Muhammad semenjak tinggal di Madinah adalah usaha untuk membangun kekuatan untuk dapat kembali ke kota Mekah. Muhammad menghimpun kekuatan sosial-ekonomi melalui penyerangan terhadap kafilah-kafilah kota Mekah yang dimaksudkan untuk menghancurkan kekuatan ekonomi Mekah, serta dilanjutkan dengan penaklukan beberapa wilayah. Hal ini juga dibarengi dengan perumusan aturan-aturan hukum (syari`ah), karena semenjak di Madinah, posisi Muhammad sebenarnya sudah mirip dengan seorang pemimpin negara yang memiliki otoritas sosial-politik.
Akan tetapi, penaklukan-penaklukan wilayah yang dilanjutkan sepeninggal Muhammad oleh para Khalifah semakin nampak mengisi nuansa feodal dalam ajaran-ajaran Islam. Dengan semakin luasnya kekuasaan Kerajaan Islam, maka bermunculanlah borjuasi-borjuasi baru di kalangan umat Islam sendiri. Ajaran persatuan dan persamaan derajat yang menjadi semangat awal agama Islam diabaikan karena intrik-intrik politik yang tidak sehat. Hal ini semakin menjadi kental mulai masa Khalifah Usman hingga pemerintahan Dinasti Umayyah. Aspek yang semata-mata politik (kekuasaan) menjadi faktor utama dalam mewarnai perkembangan agama Islam. Bahkan, kelahiran sekte-sekte dalam Islam—Syi`ah, Khawarij, dan yang lainnya—amat kental dengan aroma politik.
Di sinilah letak relevansi buku bagus ini terutama dalam memahami kondisi aktual saat ini. Ketika sebuah agama dibaca semata-mata sebagai sebuah ideologi (dogma) yang terlepas dari realitas historis seperti ketika ia lahir, maka agama menjadi sangat mudah untuk dijadikan topeng besar bagi kepentingan suatu kelompok. Tafsir agama yang sama sekali ahistoris akan mudah ditunggangi kelompok tertentu di belakangnya, sehingga agama kehilangan visi transformatif dan toleran dan lebih berbau eksklusif-diskriminatif.
Blokade sejarah yang begitu ketat dalam kesadaran umat beragama selayaknya harus mulai ditembus. Buku ini secara baik cukup mampu memberikan semacam pengantar bagi suatu upaya menyibak tirai sejarah asal-usul dan perkembangan Islam yang sarat dengan muatan politik dan ekonomi. Dengan cerdas, buku ini berusaha memberi penjelasan rasional yang bersifat historis-dialektis antara norma transenden agama dengan kebutuhan sosiologis-kultural masyarakat. Dengan pemahaman sejarah yang demikian, kiranya umat Islam—seperti juga umat agama lain—tidak berlaku gegabah dalam menafsirkan suatu ajaran tertentu, karena pada dasarnya Islam lahir dalam suatu konstruksi historis tertentu. Kesadaran akan sejarah inilah yang seharusnya selalu dirawat dan dipelihara dalam nalar setiap umat agar agama yang diyakininya tidak menjadi hantu, atau bahkan candu, yang bisa melelapkan kesadaran dari tuntutan realitas yang wajar dan bersifat lebih manusiawi.
Minggu, 30 Januari 2000
Tafsir Marxisme Atas Sejarah Islam
Kamis, 30 Desember 1999
Harga Sebuah Monumen: Catatan dari Monumen Jogja Kembali
Monumen Jogja Kembali (Monjali) merupakan salah satu obyek wisata yang berada di wilayah Yogyakarta. Kota Yogyakarta sendiri memiliki banyak identifikasi yang dilekatkan kepadanya: Kota Budaya, Kota Pelajar, dan juga Kota Perjuangan. Dalam sejarah perjuangan (kemerdekaan) Bangsa Indonesia, Yogyakarta tercatat pernah menjadi Ibukota sekaligus pusat perjuangan menuju kemerdekaan. Momen Serangan Oemoem 1 Maret 1949 misalnya, merupakan sejarah amat penting yang selalu mengingatkan orang akan Yogyakarta. Keterlibatan kota Yogyakarta sebagai kota perjuangan juga tercatat sebagai titik tolak perjuangan (perang) gerilya Jenderal Besar Soedirman yang sudah cukup legendaris itu.
Kira-kira, demi mengenang dan melestarikan warisan sejarah beserta etos kebudayaan dan perjuangannya itulah, maka dibangun Monumen Jogja Kembali, yang disingkat menjadi Monjali. Dalam buku panduan Monumen Jogja Kembali disebutkan:
Tujuan pembuatan monumen “Yogya Kembali” di samping merupakan penghormatan kepada para pelaku perjuangan, juga sebagai sarana pewarisan nilai-nilai dan semangat juang 1945 yang patriotik dan heroik kepada generasi penerus dalam mempertahankan kemerdekaan.
Dalam konteks keindonesiaan masa kini, makna dan relevansi yang dapat ditemukan dari monumen tersebut sebenarnya tidak lain adalah semangat untuk menghargai kebebasan manusia, untuk dapat hidup dengan hak-hak asasi yang dimilikinya. Dari puing sejarah yang kemudian dirawat dan ditata sedemikian rupa dalam monumen itu, bangsa Indonesia seperti hendak membangun kembali etos dan semangat juang itu: memperjuangkan hak-hak asasi manusia melawan imperialisme asing. Tulisan ini sekedarnya ingin memberikan catatan-catatan berdasar kunjungan yang telah dilakukan penulis untuk kemudian direfleksikan dari perspektif Filsafat Sejarah. Dalam konteks yang lebih luas, penulis akan mencoba menghubungkan makna dan keberadaan monumen tersebut dalam konteks sosial-budaya yang lebih luas, yakni situasi sosial-budaya Bangsa Indonesia saat ini.
* * *
Monumen Jogja Kembali terletak di dusun Jongkang, desa Sariharjo, kecamatan Ngaglik, kabupaten Sleman, dan berada di tepi utara Jalan Lingkar (Ringroad) Utara kota Yogyakarta. Monumen Jogja Kembali menempati areal seluas 55.680 m2 dengan beberapa fasilitas fisik untuk mendukung keberadaan monumen itu sendiri. Bangunan utama monumen yang berbentuk cukup unik ini selesai dibangun secara keseluruhan pada bulan Juni 1989, mulai ketika diletakkan batu pertamanya oleh Sri Sultan Hamengku Buwono IX pada 29 Juni 1985. Secara fisik, Monumen ini terkesan cukup mewah. Karena memang bentuknya yang unik sedemikian rupa serta cukup artistik, maka jangan heran bila biaya untuk pembangunan monumen ini cukup besar. Bangunan ini dibagi menjadi tiga lantai utama. Lantai pertama merupakan ruang pameran barang-barang bersejarah seperti pada museum pada umumnya. Lantai kedua merupakan ruang diorama yang dirancang oleh Tim dari Institut Seni Indonesia (ISI) Yogyakarta. Lantai ketiga merupakan ruang Garbha Graha yang menempati di puncak bangunan.
Keunikan bangunan Monumen ini tidak hanya sekedar dapat dilihat dari bentuk bangunannya (arsitektural), tetapi juga dari letak atau lokasi bangunan itu dalam wilayah geografis Yogyakarta. Sebagai sebuah kota yang kehidupannya masih kental dengan berbagai perilaku mistisme, seperti juga tercermin dalam kehidupan Keraton Yogyakarta, lokasi museum ini secara geografis terletak dalam suatu jalur mistis di antara “poros makro kosmos”. Monumen ini terletak di “Sumbu Imajiner” yang dihormati masyarakat Yogyakarta, yakni Gunung Merapi – Tugu Pal Putih – Keraton – Panggung Krapyak – dan Laut Selatan. Monumen ini sendiri terletak di antara Gunung Merapi dan Tugu Pal Putih.
Apa yang tercermin dari hal ini sebenarnya adalah bahwa sejak awal, para pendiri Monumen ini merancang dan menghendaki agar Monumen yang secara fungsional memberi sebuah sarana refleksi sejarah perjuangan kemerdekaan bagi masyarakat ini juga memperoleh suatu legitimasi magis dari masyarakat. Struktur masyarakat Jawa dan masyarakat Indonesia pada umumnya yang masih mempercayai hal-hal yang bersifat magis memungkinkan hal tersebut. Secara tidak langsung pula, dapat ditarik kesimpulan secara implisit bahwa dalam proses perjuangan kemerdekaan yang dulu terjadi, ada pula banyak nuansa-nuansa supranatural yang ikut bermain—meski hal ini tidak tercermin secara keseluruhan dalam koleksi Monumen.
Memang cukup mengherankan, bila kita sedikit kritis dengan bertanya sejauh mana fungsi monumen ini dalam kehidupan konkret masyarakat dengan biaya yang harus dikeluarkan sejak ia didirikan hingga berdiri saat ini (walaupun tentunya juga cukup mampu memberi pemasukan dana bagi pemerintah). Apakah kiranya Monumen yang dapat dikatakan cukup elit ini sepadan fungsinya dengan yang semestinya? Memang, sulit untuk mengukur jawaban dari pertanyaan yang mungkin aneh ini. Tetapi, secara umum, bangsa Indonesia memang masih saja mengalami keterasingan dari sejarahnya sendiri. Taruhlah kita lihat bagaimana sikap para pemuda kita saat ini yang tidak terlalu paham dengan sejarah bangsanya. Referensi masa lalu bangsa yang begitu besar dan menggambarkan etos masa depan di balik semua itu sulit untuk dipahami, terutama dalam konteks dunia borjuasi kapitalisme-global yang meninabobokan kesadaran sejarah, untuk hanya berpikir tentang kebaruan.
Kekhawatiran yang muncul mungkin adalah semacam prasangka, jangan-jangan Monumen ini hanya dibangun demi suatu proyek! Siapa tahu? Namun, dari perspektif yang optimis, seharusnya Monumen ini dijadikan sebagai sebuah bahan refleksi yang dalam untuk memahami sejarah bangsa ini. Dalam proses sejarah ini, kita tahu, juga banyak terjadi berbagai kesalahan yang juga memalukan; seperti ditulis Rosihan Anwar di Kompas, 19 Desember lalu, bahwa sesudah Belanda menduduki Yogyakarta pada 18 Desember 1948, Belanda menyewa banyak spion dari penduduk pribumi. Sayang sekali. Kepentingan masa depan bangsa harus ditukar dengan kepentingan sesaat. Betapa picik pandangan orang-orang yang rela menghamba kepada penjajah saat itu. Hal seperti inilah yang mungkin patut direnungkan dari kejadian tersebut. Dan, semoga, hal-hal yang lainnya dapat ditemukan dalam sela-sela ruang Monumen Jogja Kembali itu.
Jumat, 19 November 1999
Bertamasya ke Masa Lalu: Catatan dari Museum Benteng Vredeburg
Setiap arus waktu yang telah berlalu tak dapat lagi kembali. Bahkan, upaya untuk merangkumnya dalam suatu bentuk dokumentasi, bila itu diartikan secara ketat, hanya akan berakhir dengan kekecewaan. Apa yang telah berlalu, akan segera retak--dalam istilahnya Goenawan Mohamad. Tetapi, manusia adalah makhluk dengan kemampuan untuk selalu mengatasi berbagai bentuk keterbatasannya (transendensi). Dalam konteks inilah, manusia menurut Wilhelm Dilthey (1833-1911) dan Martin Heidegger (1889-1976) ditandai dengan ciri historisitas (historicity). Historisitas adalah khas menandai manusia, dan tidak dimiliki oleh makhluk yang lainnya. Dalam pengertian ini, manusia adalah subyek sekaligus obyek sejarah. Di satu sisi, manusia terlahir dalam suatu kubangan sejarah tertentu yang akan terus membentuknya sepanjang waktu, sementara ia sendiri juga senantiasa berusaha melakukan inovasi-inovasi kreatif dalam rangka "mengubah" jalannya sejarah. Pada yang terakhir ini, nampaklah dimensi kebebasan manusia dalam memutuskan setiap keputusan tindakannya, yang selanjutnya akan menumbuhkan bakat kreatif, inovatif, serta inventif dalam diri manusia.
Museum Benteng Vredeburg--untuk selanjutnya akan disebut Vredeburg saja--adalah bagian dari usaha manusia (Indonesia) untuk dapat mengenang kembali berbagai hal (yang dianggap) penting yang terjadi di Indonesia. Secara khusus, Vredeburg adalah sebuah museum perjuangan, yang mempersaksikan kegigihan rakyat Indonesia untuk mencapai kemerdekaannya dari cengkeraman penjajah. Vredeburg adalah saksi mata atas tekad bangsa Indonesia untuk mencapai kehidupan yang lebih baik di masa depan, yang diikuti oleh suatu proses tawar-menawar dialektis antara berbagai pihak yang berkepentingan.
Sebagaimana disebutkan dalam Buku Panduan Museum Benteng Vredeburg Yogyakarta, museum ini bertugas untuk mengumpulkan, meneliti, merawat dan mengkomunikasikan benda-benda bersejarah kepada masyarakat. Dari benda-benda tersebut tentu dapat mengkomunikasikan nilai-nilai luhur yang berkembang dalam sejarah perjuangan Indonesia. Secara historis, Vredeburg dibangun mulai 1767 dan selesai pada tahun 1787. Pembangunan Vredeburg dibangun atas usul Kompeni Belanda dengan dalih untuk menjaga keamanan keraton. Padahal, maksud Kompeni ketika itu adalah untuk lebih mempermudah kontrol terhadap aktivitas kraton kalau-kalau hendak melawan Kompeni. Secara yuridis, Vredeburg adalah milik kasultanan Yogyakarta, meski secara de facto Vredeburg selalu digunakan oleh bukan hanya orang kraton Yogyakarta.
Fungsi Vredeburg senantiasa berubah sepanjang sejarahnya. Kadang sebagai media pertahanan militer, penampungan prajurit, balai pengobatan, gudang senjata, dan sebagainya. Terakhir, dengan sebuah ketetapan dalam bentuk Surat Keputusan Mendikbud RI Prof. Dr. Fuad Hassan No. 0475/0/1992 tanggal 23 November 1992, secara resmi Vredeburg menjadi Museum Khusus Perjuangan Nasional Bangsa Indonesia dengan nama Museum Benteng Yogyakarta.
Koleksi yang dimiliki Vredeburg setidak-tidaknya sudah cukup mampu membuktikan serta menunjukkan semangat bangsa kita, dulu. Berbagai peristiwa bersejarah dipentaskan, baik dalam bentuk lukisan, foto, benda-benda, maupun visualisasi lainnya. Tengoklah misalnya, lukisan aksi Serangan Oemoem 1 Maret 1949 di bawah pimpinan Letkol Soeharto, atau koleksi mesin ketik dan Kenap yang digunakan sebagai sarana perjuangan Tentara Pelajar di daerah Turi, Sleman. Atau, lukisan-lukisan pada saat-saat proses pembangunan Kraton Yogyakarta.
Namun demikian, bila Vredeburg memang dimaksudkan untuk dapat mengantarkan para pengunjungnya untuk bertamasya ke masa lalu, masuk dalam arus semangat juang rakyat melawan segala bentuk penindasan, maka yang penting sebenarnya adalah soal kesediaan mereka (pengunjung) untuk dapat terlibat dengan momen-momen bersejarah itu. Artinya, berbagai koleksi yang ada di Vredeburg sebenarnya hanyalah semacam monumen sekaligus dokumen--dalam istilahnya Michel Foucault (1926-1984). Dan, yang menentukan kebermaknaan benda-benda itu adalah sejauh mana pengunjung dapat ikut terlibat sekaligus menghayati etos masyarakat ketika itu.
Inilah kesulitan yang cukup problematik untuk dapat memenuhi maksud dari Vredeburg itu sendiri. Apalagi, di saat mana kesadaran historis dikekang dan diblokade sedemikian rupa, kesulitan ini menjadi kian meningkat. Dalam pandangan Goenawan Mohamad, tidak ada institutional memory yang mampu menghubungkan pengalaman antar-generasi dalam masyarakat Indonesia, sehingga kesadaran sejarah sulit terbentuk. Apalagi, blokade informasi yang hendak bermaksud memberikan versi alternatif terhadap model sejarah yang resmi dijaga dengan ketat, sehingga semakin memiskinkan akses masyarakat menuju pengetahuan masa lalu itu.
Dalam konteks inilah, maka Vredeburg secara agak ekstrem bisa juga dilihat sebagai suatu versi dari sejarah Bangsa Indonesia. Artinya, sebagai sebuah museum perjuangan, Vredeburg bisa jadi hanya menyajikan sejumlah etos sejarah milik kelompok tertentu, dan mengabaikan faktor-faktor lain yang secara obyektif juga berperan dalam proses sejarah itu sendiri. Pembacaan alternatif semacam inilah yang sebenarnya dibutuhkan dalam memahami setiap peninggalan sejarah suatu masyarakat.
Daftar Bacaan
Bertens, K., Panorama Filsafat Modern, Jakarta: Gramedia, 1987.
Budiharja, (Ed.), Buku Panduan Museum Benteng Yogyakarta, Yogyakarta: Museum Benteng Yogyakarta, 1998.
Goenawan Mohamad, "Menyalakan Lilin dalam Kegelapan", dalam FX Baskara T. Wardaya (Ed.), Mencari Demokrasi, Jakarta: ISAI, 1999.
Horrock, Chris, dan Jevtic, Zoran, Mengenal Foucault for Beginners, Bandung: Mizan, 1997.
Senin, 15 November 1999
Gus Dur Tidak Perlu Dibela
Judul Buku: Gus Dur, Siapa sih Sampeyan? Tafsir Teoritik atas Tindakan & Pernyataan Gus Dur
Penulis: Al-Zastrouw Ng
Penerbit: Erlangga, Jakarta
Cetakan: Kedua, Oktober 1999
Tebal: 290 + xii halaman
Mungkin hanyalah Gus Dur satu-satunya tokoh paling kontroversial dalam sejarah politik Indonesia. Tokoh yang kini “menguasai” Istana Negara ini memang terlalu sulit dipahami orang-orang, bahkan oleh pakar politik sekalipun. Pada suatu saat mungkin Gus Dur dipuji karena kecerdasan atau keberanian move politiknya, tetapi bisa juga Gus Dur dihujat habis-habisan karena statemen atau langkah politik tertentu. Begitulah, orang sesekali menyebut Gus Dur sebagai reformer—jauh sebelum gerakan tuntutan reformasi meluas secara massif—, dan sesekali pula orang ada yang menyebutnya sebagai destroyer.
Buku yang laku keras di pasaran ini ditulis oleh salah seorang mantan asisten pribadi Gus Dur: Al-Zastrouw Ng. Buku ini merupakan bagian dari upaya klarifikasi atas beberapa laku politik Gus Dur, terutama pada bulan-bulan terakhir menjelang terpilihnya Gus Dur sebagai Presiden RI. Secara spesifik, ada lima pokok soal yang dibahas secara panjang lebar, yakni kehadiran Gus Dur di Istana Negara dua hari menjelang lengsernya Soeharto, pembantaian di Banyuwangi, Deklarasi Ciganjur, rangkaian silaturrahim ke tokoh-tokoh Orde Baru, dan Open House di kediaman Gus Dur.
Kalau mau dicermati secara kritis, di sisi inilah sebenarnya kelemahan buku ini. Sidang pembaca tentu akan banyak berharap bahwa buku ini akan banyak bercerita tentang sosok pribadi Gus Dur, presiden baru Bangsa Indonesia di Era Reformasi. Provokasi judul yang dipilih setidaknya mengarah pada bayangan yang demikian. Nyatanya, buku ini lebih banyak bercerita konteks peristiwa kelima hal tersebut di atas secara lebih luas, sehingga sosok pemikiran Gus Dur secara lebih spesifik dan mendalam terasa terabaikan. Dalam uraian tentang kasus Banyuwangi yang ditulis hampir 50 halaman misalnya, Al-Zastrouw, penulis buku ini, lebih banyak mendeskripsikan data lapangan kasus Banyuwangi itu. Sementara, untuk memahami inti pemikiran Gus Dur dalam kasus ini pembaca sebenarnya hanya cukup mencermati alinea terakhir di ujung bab saja.
Terlepas dari kenyataan tersebut, bahwa fenomena buku ini cukup mampu menyedot animo pasar adalah sesuatu yang menarik. Ada semacam dugaan kuat yang mengatakan bahwa bangsa Indonesia—atau setidak-tidaknya para pendukung Gus Dur—saat ini amat merindukan informasi-informasi menarik tentang Gus Dur dari orang-orang terdekatnya—demikian juga tentang tokoh-tokoh yang lain. Semacam catatan biografis. Kerinduan semacam ini bertolak dari suatu fakta lapangan yang menunjukkan bahwa betapa selama ini citra seorang tokoh, apalagi yang bermain di bidang politik, amat ditentukan oleh suatu konstruksi media massa. Tentang siapa Gus Dur, Amien Rais, Megawati, dan yang lainnya, orang-orang hanya dapat mereka-reka dalam pikiran mereka melalui informasi-informasi yang disusun sedemikian rupa oleh para juru disket. Hal ini sebenarnya tidaklah berarti kurang baik. Namun, orang-orang tentu akan sepakat bahwa media massa di era sibernetik ini bekerja dengan alas kepentingan-kepentingan tertentu. Bahkan, sebagian mungkin akan setuju bila dikatakan bahwa beberapa media bekerja di bawah kontrol kepentingan gurita kapitalisme-global atau kelompok kepentingan tertentu. Pun, keterbukaan pers yang seiring dengan tuntutan reformasi memang cukup berdampak positif, meski hal ini kadang menghadirkan euforia yang berlebihan dan tak jarang menyesatkan.
Dalam konteks yang demikian, buku ini sebenarnya merupakan sebuah awal yang cukup baik untuk lebih mengayakan wacana figur aktor politik di Indonesia. Semacam upaya transparansi kehidupan tokoh pada publik, sehingga publik memiliki referensi yang kaya untuk menilai. Dilihat dari segi isi, buku ini cukup bisa dikatakan suatu pembelaan atas kelima laku politik Gus Dur menjelang Pemilu ’99 tersebut. Atau, lebih tepatnya, suatu klarifikasi publik dan upaya membentuk komunikasi secara lebih cair. Pembelaan memang tidak terlalu perlu dilakukan. Gus Dur sendiri mungkin tidak suka hal itu. Bahkan, “...Tuhan pun tidak perlu dibela,” tulis Gus Dur pada pertengahan 1982 di Majalah Tempo. Apa yang dilakukan Al-Zastrouw melalui buku ini adalah semacam —dalam bahasa Gus Dur—“informasi dan ekspresi diri yang ‘positif-konstruktif’, dengan mendudukkan persoalan secara dewasa dan sewajarnya”.
Beberapa kalangan mungkin akan khawatir bahwa buku ini hanya akan menumpulkan kritisisme masyarakat terhadap Gus Dur, karena klarifikasi yang dilakukan memang cukup potensial untuk ditafsirkan sebagai suatu pembelaan. Tetapi, sosok Gus Dur sendiri sebenarnya memang problematik, bila dihadapkan dengan soal kritik atau oposisi. Persoalannya, Gus Dur sejak dulu sudah dikenal sebagai seorang oposan dan konsisten dengan perjuangan menegakkan hak-hak minoritas yang tertindas. Lagipula, Gus Dur juga seorang pemimpin umat (Islam-NU), sehingga cukup memiliki legitimasi yang kuat. Lalu, dari mana oposisi bisa diharapkan? Apakah kehadiran buku ini hanya akan lebih menumpulkan kritisisme yang amat perlu ditumbuhkan itu?
Senin, 08 November 1999
Lalu, Untuk Siapakah Agama itu?
Judul Buku : Tuhan Tidak Perlu Dibela (Kumpulan Kolom)
Penulis : Abdurrahman Wahid
Pengantar : Bisri Effendy
Penerbit : LKiS, Yogyakarta
Cetakan : Pertama, Oktober 1999
Tebal : 270 + xlii halaman
Pertanyaan yang selalu saja muncul dalam sejarah perjalanan agama-agama adalah untuk siapakah sebenarnya agama itu “dibuat”? Apakah Tuhan adalah ibarat seorang raja, yang memiliki “kerajaan agama” sehingga perlu dibela dari berbagai rongrongan terhadap kekuasaan Sang Tuhan itu? Kalau memang demikian, mengapa Tuhan yang Mahasegalanya itu masih perlu dibela?
Dalam kenyataan sejarah, agama sama sekali memang tidak dapat steril dari berbagai hasrat dan kepentingan manusiawi, sehingga dalam titik-titik tertentu agama kerap kali ditunggangi, demi interest dari kelompok tertentu. Konteks yang sedemikian lalu menyeret agama ke suatu wilayah yang cukup politis: ia menjadi semacam legitimasi sikap politis dari kepentingan suatu kelompok. Nama Tuhan, yakni “Sang Penguasa Agama”, dibawa-bawa ke sana kemari, mirip sebuah barang dagangan. Kalau sudah demikian kejadiannya, apakah yang terjadi sebenarnya bukan merupakan reduksi terhadap nilai luhur dari misi agama itu sendiri?
Kolom-kolom “klasik” Gus Dur--panggilan akrab Abdurrahman Wahid--yang terkumpul dalam buku ini kurang lebih berusaha menyoroti peranan agama dalam masyarakat yang sedang mengalami berbagai proses perubahan--politik, sosial, ekonomi, dan kebudayaan--, seperti juga sekarang ini. Dalam tulisan-tulisan yang awalnya dimuat di Majalah Tempo ini, tercium kesan yang cukup kuat akan suatu kekhawatiran terjadinya perselingkuhan agama dengan sebuah kepentingan politik kelompok tertentu--yakni dengan mengatasnamakan agama, atau bahkan Tuhan--sehingga akhirnya melahirkan suasana politik kekerasan atau kekerasan politik dengan dalih agama.
Ajakan Gus Dur untuk tidak usah membela Tuhan yang diserukan pada pertengahan 1982 ini kurang lebih didorong semangat untuk menyadarkan kembali akan hakikat keberagamaan manusia. Agama pada awal kelahirannya selalu merupakan koreksi atas kecelakaan sejarah yang menindas manusia sekaligus martabat kemanusiaannya. Tetapi, perkembangan sejarah justru cenderung mengebiri watak profetis dari agama itu sendiri, sehingga lahirlah praktik-praktik kekerasan dengan suatu pengawalan dari patron (kekuasaan) politis. Menurut Gus Dur, hal ini terjadi karena akibat dari perilaku kaum fundamentalis agama yang berakar pada fanatisme yang sempit. Pada orang-orang semacam ini, kesadaran pluralisme sama sekali diabaikan. Sebagai suatu instrumen dalam formasi non-diskursif--dalam istilah Michel Foucault--agama lalu melakukan represi terhadap berbagai nalar yang liar dengan ditopang oleh suatu tafsir tunggal terhadap formasi diskursif dari agama itu sendiri, yakni teks suci. Hal inilah yang kemudian melahirkan suatu pemandangan paradoks dalam sejarah agama-agama: agama yang mula-mula hendak menghidupkan martabat kemanusiaan justru menjadi pisau pembunuh kemanusiaan itu sendiri.
Gus Dur sangat tidak sepakat dengan politik pengatasnamaan Tuhan dalam laku politik umat Islam yang telah seringkali terjadi dalam sejarah politik Islam Indonesia. Alasannya sederhana saja: sebab Tuhan yang dibawa di situ adalah Tuhan-yang-berada-dalam-wacana, bukan Tuhan-yang-berada-di-luar-sana. Because the Truth is out there. Kebenaran yang menjadi legitimasi dalam kasus ini sudah masuk dalam wilayah kepentingan kelompok, bukan suatu Kebenaran-Transendental.
Dalam suasana yang sedemikian rumit ini, Gus Dur lalu menjunjung tinggi semangat penggalian otentisitas peran agama dalam masyarakat melalui sebuah kreativitas berpikir. Kalau ada kelompok tertentu yang menganggapnya sebagai tindakan liar--atau bahkan murtad--bagi Gus Dur lebih baik diserahkan kepada gerak sejarah. Klaim pembenaran terhadap diri sendiri mesti dihindari. Cukup diimbangi saja dengan informasi dan ekspresi diri yang “positif konstruktif”, dengan mendudukkan persoalan secara dewasa dan sewajarnya. Dalam kasus pemikiran “dekonstruksionis” Ahmad Wahib atau gagasan sekularisasi Nurcholish Madjid di tahun 1970-an, misalnya, Gus Dur betul-betul menghargai hal itu sebagai sebuah kreativitas manusia menghadapi tantangan zamannya. Seperti yang dilakukan Khalifah Utsman bin Affan ketika menggagas untuk mengumpulkan teks al-Qur’an yang semula berserakan; atau Imam Syafi`ie, ketika menyusun kembali metode pengambilan hukum agama dari al-Qur’an dan Hadits dengan membatalkan sejumlah metode lain yang mendahuluinya. Pun, seperti pernah dialami al-Ghazali sebelum dan sesudah menjadi sufi; al-Ghazali sebenarnya berubah dalam visi, tetapi tetap dalam keagungan ilmu karena mempertahankan hak untuk memeriksa segala teks agama melalui kemerdekaan berpikir, melalui sebuah kreativitas nalar. Di sinilah, penghargaan terhadap nilai kreativitas sebagai bentuk perjuangan (“jihad intelektual”) untuk lebih memanusiakan manusia betul-betul dijunjung tinggi.
Sebagai sebuah bagian dari “misteri Tuhan” yang cukup sulit diungkap, pikiran-pikiran kontroversial Gus Dur memang cukup menarik diikuti. Setidaknya, begitulah pengakuan Lance Castle--seorang pengamat asal Australia. Dan kalau kita ingin ikut memecahkan puzzle bernama Gus Dur, terutama dalam konteks reformasi politik saat ini, sebenarnya bisa dimulai dengan mencermati gagasan-gagasan klasik Gus Dur yang termuat dalam buku ini--yang kebanyakan ditulis pada tahun 1970-an hingga 1980-an. Buku yang diantarkan secara cukup panjang, kritis, dan cerdas oleh Bisri Effendy ini sekiranya dapat pula ikut meramaikan wacana politik Islam di Indonesia, terutama dalam konteks yang begitu luas antara bingkai keagamaan, kebangsaan, serta kebudayaan.
Tulisan ini dimuat di Harian Kompas, 7 November 1999.
Kamis, 23 September 1999
Antara Tuntutan Pembaruan dan Tuduhan Oportunisme
Judul buku: Gagasan Islam Liberal di Indonesia: Pemikiran Neo-Modernisme Nurcholish Madjid, Djohan Effendi, Ahmad Wahib, dan Abdurrahman Wahid
Penulis: Greg Barton, Ph.D.
Penerbit: Paramadina bekerja sama dengan Pustaka Antara, Yayasan Adikarya IKAPI dan The Ford Foundation, Jakarta
Cetakan: Pertama, April 1999
Tebal: xxiv + 608 halaman (termasuk indeks)
Sebuah pemikiran adalah motor penggerak laju peradaban masyarakat. Catatan sepanjang sejarah telah membuktikan betapa erat kaitan antara dinamika kehidupan serta kemajuan peradaban suatu masyarakat dengan corak pemikiran yang berkembang di dalamnya. Kemajuan suatu masyarakat yang ditandai dengan perubahan struktur dan institusi sosial akan diiringi pula dengan perubahan pemikiran masyarakatnya. Demikian pula penemuan-penemuan teori baru dalam bidang sosial dapat merubah cara berpikir masyarakatnya. Buku tebal yang mulanya adalah disertasi doktor di Monash University (Australia) ini adalah sebuah rekaman panjang tentang proses perjalanan pemikiran Islam Liberal di Indonesia, sepanjang tahun 1968-1980.
Seperti dijelaskan sendiri oleh Greg Barton (penulis buku ini), kajian dalam buku ini hendak melihat sejarah gerakan dan pemikiran sekelompok intelektual Muslim Indonesia sejak akhir 1960-an hingga awal 1990-an, yang oleh Greg Barton disebut dengan Neo-Modernisme. Neo-Modernisme pada konteks ini dicirikan oleh suatu tipologi pemikiran yang liberal, progresif, kontekstual, yang pada dasarnya berakar pada suatu sintesis antara khazanah Islam Tradisonal dengan pemikiran-pemikiran (Barat) modern.
Prinsip sentral yang dirumuskan Barton dalam buku ini mengenai Neo-Modernis adalah: suatu komitmen terhadap ide-ide rasionalitas dan pembaruan; suatu keyakinan akan pentingnya suatu kontekstualisasi ijtihad; suatu penerimaan terhadap pluralisme sosial dan pluralisme agama; serta pemisahan agama dari partai politik dan posisi non-sektarian negara. Atau, kalau mau mengikuti tipologi yang diberikan oleh Fazlur Rahman, kelompok Neo-Modernis adalah kelompok intelektual yang berusaha mensintesakan etos rasional dalam pola pikir modern dengan khazanah Islam klasik yang dimilikinya. Dari kriteria ini, lalu Barton memunculkan empat nama: Nurcholish Madjid, Djohan Effendi, Ahmad Wahib, dan Abdurrahman Wahid.
Pemikiran liberal di Indonesia yang mulai tumbuh subur pada akhir tahun 1960-an itu menurut Barton tak bisa dilepaskan dari dinamika sosial maupun politik ketika itu. Secara umum dapat dikatakan bahwa kemunculan model berpikir liberal dalam lingkungan intelektual Islam ini dipicu oleh semangat untuk menghidupkan kembali "api agama"--dalam istilahnya Ahmad Wahib. Gagasan Islam Liberal dalam hal ini merupakan suatu upaya revitalisasi peran agama (Islam) dalam proses transformasi sosial. Ketika itu, ketika pranata-pranata dan fasilitas-fasilitas material kebudayaan modern juga tiba di Indonesia, maka agama dituntut untuk ikut menegaskan peran transformatifnya, terutama untuk melindungi manusia dari ancaman ketercerabutannya dari akar kemanusiaannya.
Pada bagian lain, Barton mencatat bahwa proses tumbuhnya corak pemikiran (Islam) liberal ini juga tidak bisa lepas dari sisi politis. Pemikiran (Islam) liberal tumbuh bersama dengan suatu suasana politik Orde Baru yang amat kental, yang sarat dengan berbagai tindakan kontrol politik terhadap berbagai kegiatan sosial-politik masyarakat. Gagasan Islam Liberal ini lalu lebih memilih untuk berkembang di luar jalur politik formal, sehingga gerakan pemikiran ini kadang-kadang juga dituduh sebagai suatu bentuk oportunisme.
Tetapi, Barton jelas-jelas menolak anggapan semacam ini. Dalam pandangan Barton, orientasi apolitis dari gerakan pemikiran liberal ini lebih didasarkan pada suatu sikap realistis dalam menyikap gejala sosial-politik ketika itu. Baik Nurcholish, Djohan Effendi, Ahmad Wahib, atau Abdurrahman Wahid dalam persoalan ini sama-sama memahami bahwa memperjuangkan Islam untuk suatu transformasi sosial melalui jalur politik formal hanya akan melahirkan ancaman sektarianisme bagi kelompok lain, serta hanya akan melahirkan suatu arogansi atas simbol-simbol keagamaan yang tertutup. Pandangan ini terangkum dalam suatu slogan yang disuarakan lantang oleh Nurcholish Madjid: Islam Yes, Partai Islam No.
Yang jelas, bahan pertimbangan yang dimiliki oleh keempat orang ini memang lebih kepada realitas faktual dan pengalaman sejarah politik Islam di Indonesia. Artinya, sikap apolitis mereka pada dasarnya lebih sebagai suatu strategi yang dilancarkan dalam suasana politik yang kurang menguntungkan. Jadinya, gerakan pemikiran mereka pada gilirannya melahirkan suatu pola gerakan kultural, sehingga orang lalu menyebut-nyebut istilah "Islam Peradaban", "Islam Transformatif", "Islam Inklusif", dan sebagainya. Pada sisi yang lain, mereka juga mencoba berdiri dalam suatu kerangka masyarakat Indonesia yang plural. Oleh karena itu, dalam persoalan keyakinan keagamaan mereka lebih menekankan dimensi kesadaran individual serta menikmati suasana masyarakat yang plural.
Buku ini sendiri tidak terlalu mengupas persoalan ini--dan, itulah sebenarnya kelemahan buku ini. Dalam bagian awal, Barton mengakui bahwa kajiannya ini lebih menekankan dimensi dinamika dan perspektif internal dari perkembangan pemikiran Islam di Indonesia dan terlepas dari aspek sosial (perubahan masyarakat menuju suatu masyarakat modern) maupun politik (peralihan kekuasaan baru, yakni Orde Baru). Padahal, sikap apolitis keempat orang yang dikaji dalam buku ini bisa jadi juga merupakan suatu sikap politis. Sementara, buku ini mendeskripsikan begitu panjang lebar pemikiran keempat orang itu dengan banyak bagian yang dikutip langsung. Inilah yang kemudian membuat buku ini menjadi tebal. Tetapi, meski tebal, buku ini memang masih belum tuntas menganalisis secara mendalam tentang gagasan-gagasan keempat orang itu. Bisa jadi, itu disebabkan oleh kurang jelasnya perangkat metodologis yang digunakan untuk mengkaji pemikiran keempat tokoh itu.
Namun, bukan berarti pekerjaan besar Greg Barton dengan menyusun buku ini menjadi sia-sia. Untuk orang-orang yang belum mengenal dan membaca langsung tulisan (pemikiran) Nurcholish Madjid, Djohan Effendi, Ahmad Wahib, dan Abdurrahman Wahid, maka buku ini akan cukup membantu mengantarkan pembaca pada suatu pemahaman yang relatif memadai.
Kamis, 24 Juni 1999
Ilmu Bukan Jaminan!
Anggapan apa saja yang selama ini bersarang dalam kepala kita tentang ilmu pengetahuan? Harapan apa saja yang kita curahkan kepadanya, sehingga begitu banyak waktu dan biaya yang kita keluarkan hanya untuk sekedar duduk di ruang kelas, atau mencerna bacaan-bacaan dalam buku, koran, atau majalah, atau dengan mendengarkan radio dan televisi. Selain itu, mengapa kita selama ini mempercayakan harapan kita untuk memperoleh ilmu pengetahuan itu kepada suatu lembaga tertentu: sekolah, kursus-kursus, dan sebagainya.
Dari perspektif filosofis, ilmu pengetahuan merupakan suatu konstruksi sistematis yang terpadu yang dimiliki manusia terhadap sesuatu hal tertentu. Ilmu pengetahuan menandakan seluruh kesatuan ide mengacu kepada obyek tertentu yang disusun dalam suatu kerangka logis. Bila mau dilacak lebih dalam, pengetahuan itu sendiri sebenarnya memiliki dimensi atau aspek eksistensial yang cukup kental. Setiap pertanyaan yang mempertanyakan suatu pengetahuan pada dasarnya juga mempertanyakan sejauh mana keterlekatan subyek terhadap suatu obyek. Rasa ingin tahu yang bertitik tolak dari suatu rasa kekaguman terhadap fenomena jagat semesta ketika ingin dipenuhi sebenarnya bukan sekedar untuk suatu rasa ingin tahu yang kaku dan formal. Kalau muncul pertanyaan tentang apakah yang dapat saya ketahui, sebenarnya pertanyaan itu juga adalah berarti bertanya tentang apakah yang nyata itu.
Dimensi eksistensial ini pada gilirannya menurut penulis juga mengharuskan suatu orientasi tentang pemenuhan hasrat ingin tahu tersebut. Artinya, apakah sebenarnya makna dan maksud dari suatu pemenuhan hasrat ingin tahu tersebut, yang kemudian berwujud dalam suatu usaha ilmiah untuk mengetahui tentang sesuatu hal secara lebih luas dan mendalam. Ketika inilah, ilmu sejak awal kelahirannya dalam kesadaran manusia juga membutuhkan suatu orientasi: bagaimana kita memposisikan ilmu pengetahuan itu semua, terutama dalam kerangka eksistensial, yakni hidup-yang-nyata-ini? Kalau pertanyaan yang mungkin sederhana ini tidak bisa dijawab—atau bahkan memang sama sekali tidak disadari nilai urgensinya—maka di situlah juga telah terjadi suatu krisis eksistensial manusia, dalam hubungannya dengan aktivitas hidupnya sendiri. Inilah mungkin juga yang disebut dengan keterasingan manusia, ketika manusia tidak dapat menjelaskan tentang bagaimana ia memposisikan ilmu pengetahuan yang dimiliki serta dicarinya itu.
Selain dimensi eksistensial, ilmu pengetahuan juga telah mampu menjadi roda penggerak kemajuan sejarah dan peradaban manusia. Ilmu pengetahuan, terutama sejak munculnya Abad Pencerahan (Aufklarung) yang kemudian melahirkan Revolusi Industri dan munculnya berbagai sistem ekonomi dan teknologi, mampu menjadi faktor penting dalam perubahan dunia. Dengan demikian, bila pengembangan ilmu pengetahuan yang menjadi motor lajunya peradaban manusia tidak diorientasikan atau tidak didasarkan atas suatu nilai-nilai tertentu yang—katakanlah—luhur, maka dalam bayangan penulis, peradaban manusia yang dibangun kemudian hanya akan menghancurkan diri manusia sendiri. Peradaban manusia mungkin bukan lagi ada dalam kerangka fungsi memanusiakan manusia, tetapi malah untuk membunuh dan memusnahkan manusia sekaligus kemanusiaannya. Betul-betul mengerikan! Di sinilah nilai pentingnya suatu orientasi keilmuan, dan juga pengenalan makna hakikat ilmu pengetahuan itu sendiri bagi hidup manusia sehari-hari.
Bertolak dari uraian di atas, tidaklah mengherankan bila seorang sufi dan filsuf besar Islam, Muhammad al-Ghazali (450-505 H./1058-1111 M.) menulis begitu panjang lebar tentang masalah ilmu pengetahuan ini dalam magnum opus-nya, Ihya’ `Ulumuddin. Penempatan al-Ghazali dalam membahas masalah ilmu pengetahuan ini juga memiliki makna penting. Ihya’, yang terdiri dari empat bagian, pada lebih seperempat bagian pada buku pertama (kurang lebih sekitar 90 halaman) dimulai dengan pembahasan tentang masalah ini, sebelum kemudian al-Ghazali masuk ke tema-tema lainnya, seperti tentang akidah, ibadah, perilaku keseharian (seperti berkeluarga, berusaha, bergaul, dan sebagainya), aktivitas hati dan jiwa sekaligus panca indera, dan tentang etika. Dengan bertolak dari pendasaran yang jelas terhadap orientasi aktivitas keilmuan, al-Ghazali kemudian mengisi seluruh aktivitas keilmuan dan aktivitas hidup yang berikutnya tersebut dengan nuansa-nuansa sufistik, seperti yang memang khas dalam karya-karyanya yang lain.
Landasan sufistik dalam setiap usaha mencapai pengetahuan dengan demikian nyaris mutlak diperlukan, terutama untuk mencegah berbagai ekses keangkuhan epistemologis yang berlebihan dalam diri manusia. Asumsi dasar yang ada di sini adalah pandangan bahwa pada dasarnya ilmu pengetahuan itu lebih banyak tergantung kepada subyek (manusia), terutama dalam hal pemanfaatannya kepada khalayak. Al-Ghazali dalam Ihya’-nya menegaskan bahwa ilmu pengetahuan pada dasarnya tidak memiliki makna jelek dalam dirinya sendiri, tetapi lebih tergantung bagaimana subyek (manusia) memperlakukannya dalam hidup sehari-hari. Dengan pernyataan ini, ilmu pengetahuan an sich bukanlah menjadi jaminan bagi masa depan hidup manusia: baik itu demi keselamatannya, maupun demi apa yang disebut kebahagiaan.
Fakta empiris telah banyak membuktikan hal tersebut. Betapa banyak orang yang belajar ilmu hukum, namun akhirnya menghuni tempat hukuman. Apalagi, prinsip-prinsip bertindak ekonomis yang terlalu kental dan dominan tetapi dimaknai serampangan pada titik tertentu memang telah mengubah watak seseorang manusia menjadi tidak lebih baik daripada binatang: mencuri hak orang lain, menggasak teman sendiri, dan semacamnya. Sejauh ilmu pengetahuan itu dikaitkan dengan hal masa depan, memang tidak banyak yang dapat memberikan suatu korelasi positif kecuali bila benar-benar dilandasi dengan landasan sufistik tersebut. Dalam hal mendapat pekerjaan misalnya. Banyak sekali pelajar atau mahasiswa saat ini yang merasa gelisah tentang hal ini. Pertanyaan-pertanyaan semacam: “Saya akan kerja di mana, nanti?” sering didengar, terutama di jurusan-jurusan yang ‘kurang jelas lapangan kerjanya’. Padahal, betapa kadang-kadang pekerjaan yang didapat seseorang kemudian lebih banyak diperoleh dari suatu proses kebetulan, tanpa berhubungan langsung dengan usahanya. Terlalu banyak hal yang terjadi di dunia ini tanpa sesuai dengan apa yang kita rencanakan.
Lalu, kalau ilmu pengetahuan bukan lagi jaminan, kepada apa kita harus mencari jaminan itu. Lembaga asuransi memang tidak pernah ada yang mau mengurus hal ini. Pernyataan bahwa ilmu pengetahuan bukanlah jaminan bagi kita menurut penulis harus ditempatkan dalam konteks pentingnya suatu orientasi ilmiah tersebut di atas. Artinya, ketika ilmu pengetahuan yang diusahakan atau dimiliki tidak diorientasikan secara benar, maka itu hanya akan berarti suatu penghancuran diri (self-destruction) terhadap nilai kemanusiaan seseorang.
Nurcholish Madjid dalam suatu tulisannya menegaskan bahwa suatu orientasi ilmiah harus diletakkan kembali dalam konteks yang lebih luas, yakni masalah hidup. Dari kacamata religius, kalau memang disepakati, manusia dalam hidupnya mengemban tugas ilahiah di muka bumi, yakni sebagai Khalifatullah (pengganti Tuhan di bumi). Fungsi kekhalifahan ini diberikan kepada manusia terutama karena manusia memiliki potensi untuk mengenal dan memahami lingkungan sekitarnya, yang terwujud dalam bentuk ilmu pengetahuan. Kalau potensi tersebut mau dilihat sebagai suatu anugerah atau karunia yang bersifat rabbani, maka orientasi ilmiah yang dimaksud di atas harus dipahami dalam konteks ini. Artinya, setiap usaha pengembangan ilmu pengetahuan harus dimaknai dan dihubungkan dengan suatu nilai ruhaniah, yang berasaskan pandangan bahwa manusia bertugas sebagai khalifah Tuhan untuk mengelola alam raya, dan ia adalah makhluk yang berasal dari Tuhan dan akan kembali kepada-Nya pula (dalam tradisi Islam keyakinan ini diabadikan dalam suatu ungkapan: Inna li-l-Lahi wa inna ilayhi raji`un).
Sikap seorang pencari ilmu menurut al-Ghazali pertama-tama adalah mendahulukan suatu pensucian diri dari perilaku dan sifat-sifat tercela, karena usaha untuk mencari ilmu bagi al-Ghazali adalah suatu sikap pengabdian ('ibadah) yang dilakukan oleh hati (qalb). Dengan menganalogikan shalat yang harus dilakukan setelah berwudlu’ terlebih dahulu, al-Ghazali juga menegaskan pentingnya pensucian diri sebelum atau selama menjalani proses pencarian keilmuan itu. Hadratus-Syeikh Hasyim Asy`ari, dalam bukunya yang berjudul Adab al-`Alim wa al-Muta`allim juga mengedepankan aspek introspeksi perilaku diri ini dalam memulai laku belajar. Baginya, pensucian hati dari segenap kotoran baik dalam bentuk kepercayaan atau bahkan perilaku, mutlak dilakukan, agar ilmu pengetahuan yang carinya itu dapat menghasilkan sesuatu yang baik pula.
Akhirnya, suatu ilmu pengetahuan harus juga selalu diletakkan dalam kerangka aksi emansipatoris terhadap diri dan masyarakat. Suatu ilmu pengetahuan yang tidak bermanfaat ibarat pohon yang tak berbuah. Apalagi, ilmu pengetahuan yang akhirnya justru membahayakan bagi manusia; dalam peribahasa mungkin diungkap dengan pagar makan tanaman! Oleh karena itu, kita layak untuk senantiasa berusaha dan berdoa untuk dihindarkan dari ilmu yang tidak bermanfaat itu. Allahumma inna naudzu bik min ilm la yanfa`, wa `amal la yurfa`, wa qalb la yakhsya`, wa du`a la yusma`...!
Minggu, 10 Mei 1998
Pers Mahasiswa dan Gerakan Menuju Perubahan
Judul Buku: Perlawanan Pers Mahasiswa:Protes Sepanjang NKK/BKK
Penulis: Didik Supriyanto
Kata Pengantar: Affan Gaffar, PhD
Penerbit: Sinar Harapan dan Yayasan Sinyal, Jakarta, 1998
Tebal: 266 halaman
Tanpa mempersoalkan fakta-fakta obyektif yang ada di belakangnya, harus diakui bahwa gerakan mahasiswa adalah gerakan yang tak pernah surut sepanjang sejarah perjuangan bangsa. Ini bisa dilihat misalnya, pada tahun 1930-an, 1960-an, 1970-an, atau --dalam konteks yang lebih aktual-- aksi-aksi atau gerakan mahasiswa belakangan ini.
Buku yang awalnya merupakan skripsi di Jurusan Ilmu Pemerintahan Fisipol UGM ini mencoba melihat secara lebih tegas dan mendalam korelasi-korelasi yang ada antara gerakan mahasiswa dengan pers mahasiswa sebagai salah satu elemen kampus. Waktu yang dipilih adalah sejak pemberlakuan kebijakan normalisasi kehidupan kampus/badan koordinasi kemahasiswaan [NKK/BKK], yakni secara resmi sejak 19 April 1978 hingga dicabutnya kebijakan tersebut pada tahun 1990.
Penulis buku ini mengakui bahwa kajian yang disajikan buku ini tidak bersifat historis, melainkan ahistoris. Sebab, menurutnya, analisis historis atas fenomena pergerakan mahasiswa di Indonesia mengharuskan si analisis untuk melihat jauh ke belakang pada periode 1960-an, terutama pada wilayah Jakarta dan Bandung --yaitu masyarakat kampus Universitas Indonesia dan Institut Teknologi bandung.
Memang, mahasiswa merupakan salah satu elemen penting dalam setiap perubahan-perubahan yang dialami bangsa ini. Sebab itulah, pemerintah senantiasa memberi perhatian lebih kepada kelompok ini bila pada suatu saat melakukan hal-hal yang dapat mengguncang situasi sosial-politik negara.
Misalnya ketika pada tahun 1974 atau 1978 ada banyak protes mahasiswa berkaitan dengan isu ketimpangan ekonomi dan sebagainya. Saat itu, kampus di samping menjadi pusat belajar tiba-tiba mengalami metamorfosa untuk mengarah juga menjadi pusat perjuangan rakyat. Di situ para mahasiswa dengan berbagai medianya menyuarakan secara kritis kepentingan-kepentingan rakyat kecil yang terabaikan oleh pemerintah.
Maka pada tahun 1978 diberlakukanlah kebijakan NKK/BKK yang secara otomatis dapat dilihat sebagai usaha pemerintah untuk mendepolitisasi masyarakat kampus. Bersamaan dengan itu pula, organisasi kemahasiswaan dijinakkan. Mahasiswa menjadi terpecah-pecah dalam kelompok-kelompok tertentu. Kemudian, dalam waktu yang cukup panjang redalah protes-protes mahasiswa yang sebelumnya begitu kritis dan vokal.
Didik kemudian melihat bahwa gerakan-gerakan mahasiswa selanjutnya kelihatan marak kembali pada periode 1987 hingga 1990. Inilah yang oleh Didik kemudian dicoba untuk dikaji dan dianalisis; kira-kira bagaimana korelasi antara pergerakan mahasiswa selama pemberlakuan NKK/BKK dengan keberadaan pers mahasiswa.
Kalau kemudian ada anggapan bahwa aksi-aksi yang muncul kembali ke permukaan pada 1987-1990 itu lebih karena didorong oleh kegiatan-kegiatan mahasiswa berupa kelompok-kelompok studi, Didik dengan tegas membantahnya. Bagaimana cara kelompok studi dapat mempengaruhi mahasiswa sedang kegiatan mereka bersifat eksklusif, sementara menurut sebuah penelitian oleh Ichlasul Amal pada 1991 diketahui bahwa sikap politik mereka adalah moderat.
Dalam penelitiannya, Didik mengambil dua sampel pers mahasiswa, yakni majalah Balairung yang diterbitkan oleh Badan Penerbit Pers Mahasiswa UGM dan koran Solidaritas yang dikelola oleh Lembaga Pers Mahasiswa Unas, Jakarta yang terbit pada paruh kedua 1980-an.
Dari berbagai studi yang dilakukan, ditemukan bahwa pers mahasiswa ternyata memang tidak hanya memiliki fungsi jurnalisme belaka, yakni sebagai lembaga pers yang hanya menyampaikan informasi sebanyak-banyaknya kepada masyarakat. Tetapi, pers mahasiswa juga memiliki fungsi politis.
Kenyataan ini bisa dipahami karena secara historis kelahiran dan perkembangan pers mahasiswa banyak dipelopori oleh aktivis-aktivis pergerakan dan orang-orang yang mempunyai kepekaan sosial dan komitmen kerakyatan yang cukup tinggi.
Tulisan ini "ditemukan" di http://www.indomedia.com/BPost/9807/5/wom/wom5.htm pada 8 Juni 2008.
Jumat, 14 Maret 1997
Dekonstruksi Komunitas Sastra Madura Melalui Konsep-Konsep Postmodernisme
Kehidupan sastra di pondok pesantren (Madura), khususnya di Pondok Pesantren Annuqayah, memang merupakan sebuah fenomena yang menarik untuk diamati. Sastra pesantren (Madura) oleh beberapa kalangan dinilai memiliki prospek yang cerah pada dekade mendatang.1
Komunitas sastra yang terbentuk di dalamnya bergerak terus mengikuti arus perkembangan sastra dengan langkah pasti. Kelompok-kelompok pecinta dan pekerja seni bermunculan dan aktif melakukan kegiatan-kegiatan kesenian. Mempertimbangkan potensi dasar yang dimiliki pondok pesantren dalam hal pengembangan sebuah komunitas sastra yang lebih baik, dirasa perlu untuk terus meningkatkan kualitas sastra pondok pesantren secara lebih terarah, tanpa meninggalkan kode-kode etik kepesantrenan yang merupakan ciri khas kehidupan santri.
Namun, juga harus diakui bahwa hingga saat ini mayoritas dari komunitas sastra yang ada di pesantren (Madura), Annuqayah khususnya, masih berada dalam tahap awal. Minat untuk melahirkan karya-karya semisal puisi memang begitu besar dirasakan. Hanya sayangnya, mereka terlalu mengkonsentrasikan kegiatan kesusastraannya kepada proses penciptaan karya sastra saja, dan kurang mengimbangi dan memperhatikan aspek-aspek yang lebih mendasar dan lebih dinamis.2
Maka tak heran bila pada tanggal 28 Februari 1997 yang lalu, ketika Kuswaidi Syafi’ie bersama Syaf Anton WR datang ke Annuqayah dalam rangka Silaturrahim Penyair Sumenep ke P.P. Annuqayah—yang diselenggarakan oleh Sanggar Andalas—yang diisi dengan kegiatan dialog terbuka bersama Kuswaidi Syafi’ie, para peminat sastra di Annuqayah dibuat geger.
Kuswaidi Syafi’ie—seorang kelahiran Bluto, yang saat ini berstatus sebagai mahasiswa semester X Fakultas Ushuluddin IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta—telah membakar santri-santri penggemar sastra di Annuqayah dengan satu ide besarnya: tentang Gerakan Sastra Anti Zawawi-isme yang digembonginya. Diawali dengan pembacaan puisinya yang berjudul Terbacok Celurit Sendiri (
Maka melalui tulisan berikut ini, penulis ingin sekedar menyumbangkan beberapa butir pemikiran guna menjelaskan dasar-dasar Gerakan Sastra Anti Zawawi-isme itu dalam perspektif filosofis. Ini bukan berarti bahwa penulis adalah seorang pendukung Kuswaidi Syafi’ie, walau bukan berarti pula sebagai penentangnya. Hanya saja, penulis beranggapan bahwa ada sesuatu yang perlu dipelajari lebih lanjut di balik “ide-ide nakal” seorang Kuswaidi Syafi’ie itu, yang amat signifikan guna lebih meningkatkan kualitas komunitas sastra Madura pada umumnya, dan komunitas sastra di pesantren (Annuqayah) pada khususnya.
Zawawi dan Komunitas Sastra Madura
Tak dapat disangkal bahwa D. Zawawi Imron adalah seorang sosok penyair Madura yang cukup sukses di pentas nasional. Setelah pada tahun 1987 bukunya yang berjudul Nenek Moyangku Airmata mendapat hadiah Yayasan Buku Utama, pada tahun 1990 kumpulan sajak berjudul Celurit Emas dan Nenek Moyangku Airmata terpilih sebagai buku terbaik oleh Pusat Pembinaan dan Pengembangan Bahasa Departemen Pendidikan dan Kebudayaan RI. Terakhir, pada penghujung 1995 yang lalu Zawawi memenangkan Lomba Cipta Sajak yang diselenggarakan oleh ANteve. Sajaknya yang berjudul Dialog Bukit Kemboja itu oleh A. Mustofa Bisri diolok-olok sebagai “sajak termahal di dunia” karena honornya Rp. 7.500.000,- (tujuh juta
Apalagi di pulau kelahirannya, Madura. Nama Zawawi betul-betul dikenal dengan baik. Karena beliau memilih untuk tetap tinggal di desa kelahirannya di Batang-Batang, Zawawi sering kali mengisi kegiatan-kegiatan diskusi sastra dan kegiatan-kegiatan sastra yang lain di Madura, sehingga terjalin sebuah komunikasi yang begitu dekat. Ini membuat namanya semakin populer di kalangan pecinta sastra Madura.
Terlalu banyak hal-hal yang menjadi kepopuleran Zawawi di mata komunitas sastra Madura tetap bertahan hingga kini. Perilaku Zawawi—yang sehari-hari di dusunnya beliau disebut kiai6—yang sederhana, ramah dan peduli dengan “orang-orang kecil” bisa dijadikan sebagai contoh yang simpel.
Namun, satu hal yang amat disayangkan oleh Kuswaidi adalah bahwa ternyata popularitas Zawawi itu kemudian menciptakan sebuah kondisi yang kurang sehat dalam komunitas sastra Madura. Menurut Kuswaidi, pengaruh popularitas Zawawi yang begitu kuat ini kemudian membuat para pecinta sastra Madura dalam beberapa sisi banyak mengikuti gaya-gaya Zawawi dalam penulisan karya sastra (baca: puisi). Kelanjutannya tentu bisa ditebak: model dan
Kondisi inilah yang digugat dan ditentang oleh Kuswaidi.
Menurut Kuswaidi, kondisi ini dalam tahap yang lebih jauh memandulkan kreativitas para pecinta sastra Madura dengan hanya berkutat dalam satu
Kuswaidi sendiri tidak begitu bangga dengan Zawawi, karena Zawawi tak lebih dari sekedar penyair lokal saja. Pandangannya ini berdasar pada kenyataan bahwa Zawawi sering menggunakan idiom-idiom bahasa Madura yang diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia.8 Kuswaidi juga melihat bahwa pilihan-pilihan kata yang digunakan Zawawi dalam puisi-puisinya masih berbau lokal. Akibatnya, kata-kata seperti runjangan, pohon pelambang, dan sebagainya—yang dapat kita temui dalam puisi-puisi Zawawi—oleh Kuswaidi dikritik akan menjadi sulit bila diterjemahkan ke dalam bahasa lain.
Ide-Ide Kuswaidi dan Trend Postmodernisme
Bila ditelusuri dengan cermat, Gerakan Sastra Anti Zawawi-isme ala Kuswaidi ini adalah salah satu bentuk model gerakan postmodernisme dalam dunia sastra (Madura).
Subversif. Itulah ungkapan yang cukup representatif untuk menggambarkan bentuk gerakan pemberontakan Kuswaidi.9 Kuswaidi telah bertindak subversif dengan ingin memberontak tatanan komunitas sastra Madura yang telah “mapan”. Pemberontakan Kuswaidi ini dalam perspektif postmodernisme bisa dilihat sebagai salah satu perwujudan strategi dekonstruksi ala Derrida. Dalam arti usaha untuk menggugat pemusatan dan homogenitas yang mensubordinasikan mereka yang dianggap the other—menurut istilah Michel Foucault—dalam komunitas sastra Madura.10
Seperti sudah dimaklumi, gerakan postmodernisme pada dasarnya juga melakukan perlawanan terhadap klaim adanya “yang tunggal” yang berperan sebagai pusat. Bagi postmodernisme, tak ada pusat yang tunggal. Yang ada adalah pluralitas radikal.
Arah komunitas sastra Madura yang selama ini memusat pada gaya-gaya Zawawi, inilah yang ditentang Kuswaidi. Dengan membongkar situasi yang demikian, Kuswaidi ingin membela suara kelompok-kelompok sastra yang sebenarnya memiliki kualitas cukup baik, tetapi raib di bawah dominasi dan pengaruh Zawawi yang melebihi batas. Dalam konteks yang demikian,
Demikianlah. Kelompok komunitas sastra Madura yang masuk dalam kategori “wacana-wacana tertindas” itu kemudian melakukan resistensi sebagai upaya subversif untuk melepaskan diri dari cengkeraman homogenitas yang tiranik. Dalam kategori kelompok inilah sebenarnya Kuswaidi menggembongi gerakannya.
Menghadapi kondisi yang demikian Kuswaidi menggunakan strategi “mikro-politik” post-Marxist, dengan mengaktifkan paralogy. Paralogy yang dimaksud adalah ‘gerakan menggerogoti permainan bahasa yang telah mapan dan dominan dengan cara mengaktifkan perbedaan-perbedaan, serta mengadakan inovasi dan eksprimentasi terus-menerus’. Tujuannya ialah agar ‘memberikan peluang bagi karakter-karakter lokal tiap wacana, argumentasi dan legitimasi untuk dihargai’ sehingga akhirnya terbentuk ‘keragaman narasi-narasi kecil dan meta-argumen yang saling mencari peluang untuk tampil kokoh dan diakui dalam percaturan bahasa’.11
Akhirnya, yang diinginkan Kuswaidi mungkin adalah intensifikasi dinamisme—sebuah ciri khas yang disebutkan oleh ‘bapak’ postmodernisme, Jean-Francois Lyotard dalam bukunya yang amat terkenal: The Postmodern Condition: A Report on Knowledge—yaitu ‘upaya yang tak henti-hentinya untuk mencari kebaruan, eksprimentasi dan revolusi kehidupan terus-menerus’.12
Mungkin, inilah titik kulminasi gerakan subversif Kuswaidi. Seperti kata Kuswaidi sendiri bahwa ia menginginkan agar komunitas sastra Madura dapat lebih baik dengan lahirnya karya-karya tulis yang beragam dan tidak monoton pada gaya seorang Zawawi, sehingga akhirnya kreativitas komunitas sastra Madura akan lebih berkualitas dan kaya dengan khazanah-khazanah sastra yang masih akan memiliki keunikan tersendiri.
Dari sini kita dapat menatap lebih jauh bahwa sasaran Kuswaidi selanjutnya adalah kesemarakan dunia sastra (Madura) yang dinamis. Untuk target yang diinginkan ini, Kuswaidi memesankan para pecinta sastra Madura agar lebih memperkaya wawasan kesusastraan mereka. Ini bisa dilakukan dengan tidak hanya menjadi penyantap puisi-puisi Zawawi saja. Perlu pula mempelajari model-model penulis puisi yang lain. Karya-karya Goenawan Mohammad, Afrizal Malna, Nirwan Dewanto, dan para penyair yang lain tidak kalah menariknya untuk dinikmati. Di samping itu, satu hal yang amat penting menurut Kuswaidi adalah pemekaran wawasan dengan jalan membaca berbagai buku-buku ilmu pengetahuan—semacam filsafat, sains, sejarah, dan sebagainya—sehingga sang penulis bisa menemukan idiom-idiom baru yang segar dalam imajinasinya.
Sikap-sikap eksklusifisme dalam menerima bentuk-bentuk baru dari luar memang perlu diwaspadai. Sebab ia akan menyekap imajinasi kita dalam sebuah goa gelap yang kemudian membuat kita buta dengan realitas-realitas lain yang ada.
Catatan Penutup
Dengan dasar konsep-konsep postmodernismenya, Kuswaidi memang hadir begitu mengejutkan. Terutama di kalangan komunitas sastra Madura. Keterkejutan yang hadir sama persisnya dengan keterkejutan para ilmuwan dalam menanggapi kondisi postmodernisme seara umum.
Tetapi, konsep-konsep postmodernisme yang hadir begitu mencengangkan itu memang masih serba absurd dan penuh dengan ambiguitas. Ada sebagian kalangan yang memberikan peringatan akan hadirnya sikap dan tindakan yang anarkis di balik gerakan postmodernisme.13 Dekan Fakultas Sastra UGM, Djoko Suryo berkomentar bahwa bila konsep-konsep postmodernisme tidak dilandasi dengan pemahaman yang kuat tentang akar-akar spiritualitasnya, ia akan mencipta seni atau budaya yang anarkis.14
Dalam konteks kritisisme Kuswaidi kepada kondisi komunitas sastra Madura yang sedemikian rupa ini, patut disadari akan bahaya munculnya sikap-sikap yang melampaui nilai-nilai etis para penyair dengan tetap menjaga nilai-nilai persaudaraan di antara mereka.15 Walaupun ‘perang ide’ itu harus bebas dari segala bentuk ekspresi fisik yang tidak etis, tetapi sebuah ‘perang ide’ bagaimanapun memang harus dijaga kesinambungannya untuk tidak menimbulkan sikap-sikap subyektif dan ambivalen.
Biarpun demikian, pada akhirnya memang patut disadari bahwa semangat postmodernisme memang sudah mulai menghentak-hentak dan merasuki komunitas sastra Madura. Inti kehadirannya adalah: menghargai mereka yang semula disisihkan, dilecehkan, dan ditindas—walaupun dalam konteks ini memang agak berlebihan.
Catatan Kaki
1. Lihat, kata pengantar Syaf Anton WR berjudul Isyarat Moral Melalui Gelombang dalam Antologi Isyarat Gelombang, Sanggar Andalas, PPA Lubra Guluk-Guluk, November 1996, h. vii.
2. Suatu hal yang bisa dijadikan indikator adalah bahwa ternyata masih amat jarang para pecinta dan pekerja seni di pesantren yang suka membaca tulisan-tulisan yang bermuatan analisis sastra di majalah-majalah ataupun koran. Bahkan, cerpen—sebagai salah satu bentuk karya sastra yang memiliki keunikan tertentu—masih cukup jarang disentuh mereka. Indikator yang lebih nampak adalah ketika diselenggarakan kegiatan diskusi sastra.
3. Dapat dilihat dalam Antologi Risalah Badai, Ittaqa Press,
4. Hal ini diindikasikan ketika dibuka kesempatan dialog ternyata—seperti yang sudah penulis duga sebelumnya—hampir semua pertanyaan yang diajukan tidak berhubungan dengan apa yang dipresentasikan Kuswaidi, yaitu tentang Gerakan Sastra Anti Zawawi-isme, kecuali hanya dua pertanyaan saja.
5. Lihat, tulisan Abdul Wachid B.S. dalam pengantar Wawancara Proses Kreatif bersama D. Zawawi Imron dalam D. Zawawi Imron, Bantalku Ombak, Selimutku Angin, Ittaqa Press, Yogyakarta, Agustus 1996, h. 136.
6. Ibid.
7. Semua yang penulis ungkapkan mengenai ide-ide Kuswaidi tentang Gerakan Sastra Anti Zawawi-isme dalam tulisan ini berdasar kepada ingatan penulis ketika mengikuti acara Silaturrahim Penyair Sumenep bersama Kuswaidi Syafi’ie dan Syaf Anton WR, pada tanggal 28 Februari 1997 yang dilaksanakan oleh Sanggar Andalas di PP. Annuqayah. Sayang sekali, ketika penulis menghubungi Sanggar Andalas untuk meminjam dokumentasi rekaman acara dialog bersama Kuswaidi itu, ternyata kasetnya tidak terlacak karena sedang dipinjam seseorang. Dokumentasi pribadi pun yang penulis miliki berupa oret-oretan singkat ketika mengikuti acara tersebut juga tidak ditemukan. Selain itu, tulisan ini ditulis dengan jatah waktu yang amat terbatas, mengingat permintaan redaksi yang amat mendesak.
8. Seperti judul buku kumpulan puisi Zawawi yang berjudul Bantalku Ombak Selimutku Angin yang diterbitkan oleh Ittaqa Press,
9. Menurut Ihab Hassan, “Postmodernism is essentially (sic) subversive in form and anarchic in its cultural spirit” (Postmodernisme pada dasarnya subversif dalam bentuk, dan anarkis dalam semangat kulturalnya). Ungkapan Ihab Hassan ini bisa dilihat dalam tulisannya, “Postmodernism: A Paracritical Bibliography”, sebagaimana dikutip oleh Julia I. Suryakusuma, “Pascamodernisme dan Feminisme: Les Liaisons Dangereuses” dalam Majalah Horison, No. 02 Th. XXVIII, 1994, h. 41.
10. Dalam konteks yang lebih luas tentang pemberontakan “wacana-wacana tertindas” ini, cukup menarik pendapat Faruk HT, peneliti muda pada Pusat Penelitian Kebudayaan (PPK) UGM. Menurut Faruk, karena dunia kesenian dan kesusastraan kita telah lama mengalami kegelisahan akibat berbagai dominasi nilai dan otoritas dari pusat, seniman-seniman
11. I. Bambang Sugiharto, Postmodernisme: Tantangan Bagi Filsafat, Kanisius,
12. Ibid.
13. Yos Rizal Suriaji, “Awas, Anarki di Belakang Posmo!”, dalam Republika, 20 Januari 1994.
14. Ibid.
15. Dalam pengantarnya pada acara Silaturrahim tersebut, Syaf Anton WR menegaskan perlunya upaya untuk senantiasa menjunjung tinggi nilai-nilai etis dalam proses interaksi antar komunitas sastra Madura.
Tulisan ini dimuat di Jurnal Pentas, Jurnal Keilmuan Siswa Madrasah Aliyah 1 Annuqayah Guluk-Guluk Sumenep edisi keenam bulan Maret 1997.
