Judul Buku: Dialog dengan Jin Muslim
Penulis: Muhammad Isa Dawud
Penerbit: Pustaka Hidayah, Bandung
Cetakan: Pertama, Maret 1995
Tebal: 200 halaman
Bagi umat manusia, dunia jin masih merupakan dunia yang agak asing dikenal. Pemahaman manusia pun mengenai dunia jin juga masih bermacam-macam. Dan, tidak sedikit pemahaman beberapa orang yang sebenarnya tidak sesuai dengan kenyataan yang ada tentang dunia jin, walaupun sebenarnya jin diciptakan lebih awal dari manusia.
Di era yang serba rasional ini, mungkin ada beberapa orang yang sulit mempercayai bahwa ada orang yang dapat berwawancara dengan jin. Namun, terlepas dari hal tersebut, buku yang satu ini memang hadir ke hadapan pembacanya berdasarkan dialog penulis buku ini dengan jin. Muhammad Isa Dawud, penulis buku ini, adalah seorang wartawan profesional di Timur Tengah yang sekaligus juga seorang da’i yang menurut pengakuannya telah berwawancara dengan jin. Tidak seperti umumnya orang arab yang kelihatan lebih mengunggulkan rasio dalam melihat fenomena kehidupan alam gaib, penulis buku ini meyakini bahwa mengikatkan diri semata-mata pada kecenderungan akal adalah jalan yang menuju kesesatan, sebagaimana dikatakannya dalam mukaddimah buku ini.
Buku ini disusun berdasarkan hasil wawancaranya dengan seorang jin yang berasal dari Bombai India selama tiga bulan. Jin yang berusia 180 tahun tersebut, semula kafir dan kemudian dianugerahi Allah untuk memeluk agama Islam, dan selanjutnya memilih nama Mushthafa setelah ia masuk Islam. Hanya saja dalam buku ini tidak dijelaskan kepada pembaca cara pertemuannya dengan jin tersebut, karena itu merupakan salah satu perjanjiannya dengan jin yang diwawancarainya itu.
Mungkin ketika seseorang pertama kali melihat buku ini, dan sekedar hanya melihat cover-nya, ia akan berkomentar. “Ah, masa ada orang yang dapat berwawancara dengan jin. Itu mustahil. Buku ini pasti khayalan penulisnya belaka”. Tetapi, bila ia kemudian berusaha melihat dan mencermati buku ini dengan lebih teliti, mungkin ia akan menarik ucapannya itu. Sebab, dalam buku ini bila kita lihat banyak dipenuhi dengan catatan-catatan kaki. Dan, itulah kelebihan tersendiri dari buku ini yang patut dipertimbangkan. Setiap ada komentar dari jin muslim tersebut, selalu saja ada catatan kaki yang menjelaskan dan mendasarinya sehingga dapat menjadi dalil yang lebih kuat atas pernyataan jin muslim itu. Bisa kita lihat misalnya, beberapa jenis buku yang diambilnya dari penulis-penulis klasik atau modern yang sudah banyak dikenal di kalangan muslim. Misalnya saja seperti Ibn Hajar Al-‘Asqallani, Al-Bukhari, Ibn Katsir, Ibn Taimiyyah, Yusuf Al-Qardhawi, dan sebagainya.
Dari segi pembahasannya, buku ini menjelaskan sisi-sisi kehidupan jin dengan begitu lengkap. Mulai dari proses penciptaannya, bentuk dan sosoknya, jenis-jenisnya, tempat hidupnya, kemungkinan melihat jin, hingga pada masalah perlindungan diri dari gangguan jin yang jahat.
Bahasa yang digunakannya pun begitu menarik, sebab buku ini disusun dengan model wawancara langsung sehingga tidak cepat membosankan serta menggunakan bahasa-bahasa yang sederhana.
Kelebihan lainnya dari buku ini adalah bahwa dalam pembahasannya Muhammad Isa tidak saja menyajikan permasalahan-permasalahan klasik tentang dunia jin tersebut. Tidak luput pula dari pembahasannya masalah-masalah kontemporer yang memang menarik untuk dikaji. Kita ambil contoh saja tentang segitiga Bermuda. Seperti kita ketahui, segitiga Bermuda, yang sering disebut juga dengan segitiga imajinatif, terletak di kawasan Samudera Atlantik. Melihat pada kejadian-kejadian yang terjadi di kawasan ini, segitiga Bermuda dinilai oleh para pengamat sebagai sebuah kawasan misterius. Di kawasan ini telah hilang puluhan pesawat dan kapal laut tanpa diketahui rimbanya sepanjang beberapa tahun. Dalam salah satu wawancaranya dengan jin muslim itu, dapat disimpulkan bahwa Muhammad Isa sepertinya mau mengungkapkan bahwa di segitiga Bermuda itulah, terletak markas besar iblis. Selanjutnya, Muhammad Isa kemudian menghubungkan fakta-fakta empiris tersebut dengan salah satu ayat al-Qur’an dalam Surat al-Rahman.
Masalah lain misalnya tentang David Copperfield, seorang pesulap ulung dari Amerika. Setelah hal tersebut ditanyakan Muhammad Isa kepada jin muslim sahabatnya itu, diketahui bahwa David ternyata memiliki kontrak dengan iblis.
Dengan membaca dan memahami buku ini dengan sempurna, pembaca akan dapat memiliki wawasan dan pandangan yang cukup jelas tentang dunia jin yang sebenarnya. Persepsi-persepsi yang keliru dapat diluruskan dengan benar dan sesuai dengan beberapa dalil yang cukup kuat.
Melihat kepada beberapa kelebihan buku ini sebagaimana disebutkan di atas, tak heran bila buku ini cukup laris di pasaran. Di awal tahun 1996 ini saja, buku ini sudah tujuh kali naik cetak.
Tetapi, suatu hal yang perlu disadari, bahwa masih banyak rahasia-rahasia lain tentang dunia jin tersebut yang masih belum terungkap dengan jelas. Buku ini hanyalah sebagian kecil dari usaha untuk penyingkapan rahasia dunia jin yang banyak diwarnai dengan persepsi-persepsi yang sama sekali tidak berdasar, yang patut untuk dihargai.
Wallahu a’lam bi al-shawab.
Naskah ini selesai ditulis pada 20 Maret 1996 dan dimuat di Jurnal Pentas, Jurnal Keilmuan Siswa Madrasah Aliyah 1 Annuqayah Guluk-Guluk Sumenep edisi ketiga bulan Mei 1996.
Kamis, 30 Mei 1996
Menjelajah Dunia Jin
Selasa, 30 April 1996
Agama Menantang Masa Depan
Komaruddin Hidayat & Muhammad Wahyuni Nafis, Agama Masa Depan: Perspektif Filsafat Perennial, Jakarta: Paramadina, Desember 1995, 160 + xlii
Beralihnya era agraris ke masyarakat industri yang dicirikan dengan era yang penuh dengan teknikalisme, kapitalisme, dan konsumerisme membuat hegemoni ilmu pengetahuan (modern) terhadap agama semakin menguat. Apalagi dengan munculnya berbagai macam penemuan-penemuan teknologi yang nampaknya kemudian membuat pola dan struktur sosial kehidupan manusia menjadi semakin lebih rasional. Sebagai kelanjutannya, rasionalitas menduduki kedudukan yang begitu penting, sehingga Descartes—seorang filosof dari Perancis—mengatakan cogito ergo sum (saya berpikir, maka saya ada).
Berawal dari mendominasinya rasionalitas modern inilah, kemudian peran agama menjadi tereduksi dan didominasi oleh ilmu pengetahuan (modern). Masyarakat menuntut agar agama dapat tampil secara rasional sesuai dengan kndisi sosial ketika itu. Masyarakat menuntut peran agama secara lebih nyata dari apa yang selama ini mereka lihat di lapangan. Dan memang, ketika itu agama hanya terkesan sebagai aktivitas personal dan terlepas dari sistem interaksi sosial. Akibatnya, ketika lembaga agama tidak mampu memenuhi tuntutan masyarakat tersebut, agama mulai ditinggalkan dan diremehkan oleh masyarakat. Apalagi, agama kemudian dijadikan kambing hitam dan dianggap sebagai biang perpecahan dan pertumpahan darah di permukaan bumi.
Dari hal tersebut dapat disimpulkan bahwa peran agama di masa depan mendapat tantangan yang cukup besar dan tidak dapat diremehkan. Sehingga muncul beberapa pertanyaan yang menarik untuk dikaji. Misalnya, bagaimana model penghayatan keagamaan yang selayaknya diterapkan di tengah masyarakat yang penuh dengan sikap kritis, rasional, objektif, dan individual dan sedang mengalami krisis epistemologis ini? Bagaimana pula sikap dan pandangan kita menghadapi pluralitas agama-agama dunia dan tradisi-tradisi esoterik yang ada, dalam konteks mencari sebuah nilai kebenaran yang abadi?
Setidaknya, itulah beberapa butir pertanyaan menarik yang berusaha dikaji dan dijawab oleh buku ini. Tema sentral buku ini adalah kajian tentang masa depan agama ditinjau dari perspektif filsafat perennial (philosophia perennis, filsafat keabadian), sebuah aliran filsafat tradisional yang akhir-akhir ini kian populer.
Pendekatan kajiannya yang melalui filsafat perennial inilah yang menjadikan buku ini cukup menarik dan layak untuk dibaca. Seperti kita ketahui, belakangan ini ide-ide tentang filsafat perennial di kalangan cendekiawan tersosialisasikan secara intens dan dinamis. Apalagi perbincangan tersebut banyak dimotori oleh tokoh-tokoh pemikiran filsafat ternama, semisal Frithjof Schoun, Seyyed Hossein Nasr, dan sebagainya. Penulis buku ini, Komaruddin Hidayat dan Muhammad Wahyuni Nafis,—dua orang staf Yayasan Wakaf Paramadina, Jakarta—adalah termasuk dari pemikir muda yang banyak mengemukakan ide filsafat perennial ini di forum-forum diskusi atau melalui tulisan-tulisannya di media massa.
Buku ini adalah salah satu tulisannya yang memang disusun dan ditulis khusus untuk sebuah buku yang utuh. Karya semacam ini, memang amat jarang sekali dihasilkan oleh para penulis di Indonesia. Kebanyakan, tulisan-tulisan ilmiah populer yang beredar, merupakan kompilasi dari beberapa tulisan yang kemudian disusun menjadi sebuah “buku”. Sehingga, “buku” tersebut kurang menampakkan sebuah ide yang komprehensif. Sisi inilah, yang menambah segi menarik buku ini.
Berbicara tentang pluralitas agama dan tradisi esoterik di dunia ini, filsafat perennial—atau disebut juga al-hikmah al-khalidah—mempunyai pandangan yang cukup menarik. Melihat bahwa terdapat berbagai macam agama dan tradisi esoterik yang berkembang, filsafat perennial menilai bahwa agama-agama dan tradisi-tradisi esoterik tersebut, pada hakekatnya membawa pesan keagamaan yang sama, yang kemudian muncul dalam berbagai nama dan dibungkus dengan bentuk-bentuk dan simbol-simbol berbeda, tetapi tetap merujuk pada hakekat yang sama. Agama-agama tersebut, memiliki sebuah substansi yang sama. Nilai dan pesan kebenaran yang dibawanya adalah sama. Sebab kebenaran abadi itu hanyalah satu. Mengambil analogi kepada cahaya; hakikat cahaya adalah satu dan tanpa warna tetapi spektrum kilatan cahayanya ditangkap oleh manusia dalam berbagai kesan yang beraneka warna. Artinya, walaupun terdapat bentuk-bentuk agama yang berbeda dan dilahirkan pada zaman yang berbeda pula, namun terdapat satu prinsip atau satu hakekat di balik agama-agama dan tradisi-tradisi esoterik tersebut, yang dapat membuatnya bersatu dalam tingkatan transendental.
Namun demikian, bukan berarti filsafat perennial berpandangan bahwa semua agama itu sama. Sebab pandangan semacam itu sama sekali tidak menghormati religiusitas yang partikular dan mereduksi dengan penyejajaran ajaran-ajaran mereka.
Selanjutnya, untuk memperjelas uraiannya ini Komar dan Nafis mengutip istilah yang dibuat oleh Seyyed Hossein Nasr, yang mengatakan bahwa agama itu bisa disebut sebagai sesuatu yang relatively-absolute (absolut secara relatif). Maksudnya, bentuk agama itu adalah sesuatu yang relatif adanya, tapi nilai substansi yang dimilikinya dalam esensi hakiki dan supraformalnya adalah mutlak. Maka, di sinilah satu karakteristik khas yang dimiliki tradisi perennial yang tetap memandang bentuk-bentuk dari agama apapun sebagai keistimewaan partikular yang harus dihormati. Sebagai kelanjutannya, diperlukan sebuah model keberagamaan yang dialogis yang penuh dengan sikap inklusif, simpatik, terbuka, dan sika pparalelisme, yang dimaksudkan untuk dapat memperlebar pintu kebenaran baru dengan memperkaya pesan-pesan luhur keagamaan dan pengalaman-pengalaman spiritual pada agama-agama yang lain.
Dari hal yang demikian ini, sekadang umat Islam—dan umat-umat agama yang lain—mengalami kebingungan teologis dalam memandang dan mensikapi pluralitas agama tersebut. Sedangkan, dalam al-Qur’an sendiri memang disebutkan beberapa isyarat tentang diakuinya pluralitas doktrin teologis. Misalnya pengakuan al-Qur’an terhadap kelompok-kelompok agama yang disebut dengan ahl al-kitab, dan sebagainya.
Mengenai model penghayatan keagamaan yang diperlukan masyarakat modern, Komar dan Nafis memberi gambaran yang juga cukup tegas. Bagi Komar dan Nafis, keberagamaan di masa depan memang menghadapi sebuah tantangan besar di tengah komunitas masyarakat modern yang telah banyak mengalami perubahan di berbagai segi, utamanya dalam hal nilai-nilai serta norma masyarakat. Memang, agama kemudian ditantang untuk dapat menjawab persoalan-persoalan sosial yang kian kompleks vis a vis ideologi sekuler yang juga ada.
Adakalanya, agama menjadi kurang mampu menjawab tantangan untuk menyelesaikan problem kemanusiaan tersebut. Ini terjadi bila agama hanya dipahami dan ditangkap pada dimensi institusinya, sedangkan intuisi dan ruh agama tersebut diabaikan dan kurang dihayati dengan sempurna. Akibatnya, agama sekedar dibaca sebagai sebuah tradisi yang turun temurun dan kurang memiliki daya panggil untuk mendekatkan diri pada Tuhan. Spirit agama yang paling hanif itu kemudian menjadi terkubur dalam simbol-simbol yang diciptakan oleh pemeluk agamanya sendiri. Di sisi yang lain, ideologi sekuler yang menawarkan jasa bagi penyelesaian problem sosial semakin mendapat tempat di hati masyarakat. Selanjutnya, terjadilah apa yang disebut Komar dan Nafis dengan marginalisasi peran agama dalam interaksi sosial masyarakat. Melihat fenomena ini tak heran bila dua orang futurolog, John Naisbitt dan Patricia Aburdene (suami-istri), meramalkan akan munculnya sebuah kecenderungan baru, Spirituality, Yes; Organized Religion, No.
Maka, agama yang sekiranya dapat diterima oleh masyarakat di masa depan adalah agama yan dapat mencerahkan hati dan akal, agama yang mampu membebaskan manusia dari dominasi dan hijab duniawi, yang memperjuangkan prinsip-prinsip antropik-spiritualisme, dan yang dapat menjadi wadah ekspresi dan manifestasi pencarian makna hidup manusia melalui aktualisasi kemanusiaannya.
Membaca dan menyimak alur pemikiran penulis buku ini dengan cermat dan teliti, memang memiliki keasyikan tersendiri. Apalagi, banyak informasi-informasi baru yang akan kita dapatkan di buku ini, mengenai hal-hal yang mungkin sangat jarang kita temukan. Namun sayangnya, bahasa yang digunakan dalam buku ini, cukup menuntut kita untuk sedikit mengernyitkan dahi, agar dapat memahaminya dengan sempurna. Sehingga mungkin, buku ini tidak dapat dikonsumsi oleh banyak lapisan pembaca.
Di tengah-tengah ramainya perbincangan mengenai studi (antar) agama dalam perspektif filsafat perennial, mungkin tidak berlebihan bila dikatakan bahwa hanya buku inilah yang satu-satunya dapat memberi gambaran yang cukup sempurna mengenai hal tersebut.
Wallahu a’lam.
Tulisan ini disusun sekitar bulan April 1996.
Rasionalisme Menuju Dinamisme
Penulis: Prof. Dr. Harun Nasution
Penerbit: Penerbit Mizan, Bandung
Cetakan: Pertama, Mei 1995
Tebal: 464 halaman
Di antara para pemikir Islam di Indonesia, nama Harun Nasution memang cuup mempunyai tempat yang agak istimewa. Sebab—sebagaimana dikatakan oleh Nurcholish Madjid—Harun Nasution telah memulai dan ‘menanam’ semacam tradisi intelektual—yang beliau rintis di IAIN Jakarta—yang menghasilkan suatu fenomena umum di mana orang berani berdiskusi secara terbuka, dan tidak takut lagi untuk mempertanyakan doktrin yang dipandang sudah mapan di kalangan umat Islam. Lain dari itu, tokoh yang disebut-sebut sebagai penganut Neo-Mu’tazilah ini sering kali melontarkan ide dan gagasan-gagasan yang cukup menarik dan menjadi perhatian masyarakat.
Islam Rasional, adalah buku terbarunya yang diterbitkan setelah sekitar tujuh judul buku yang ditulisnya diterbitkan. Buku ini merupakan sebuah kompilasi dari makalah-makalahnya antara tahun 1970 sampai dengan 1994. Walau rentang waktunya cukup lama dan terkesan sudah usang, namun buku ini tetap memiliki kekuatan analisis yang kuat dan tetap terasa enak dibaca.
Secara garis besar, buku ini mencoba memberikan sebuah alternatif solusi yang cuup mendasar bagi beraneka macam persoalan keislaman, di Indonesia. Persoalan pokok yang kini sedang dihadapi umat Islam Indonesia adalah berkaitan dengan kemunduran dan keterbelakangan kita (baca: umat Islam) dalam berbagai bidang kehidupan bermasyarakat.
Sebagai seorang cendekiawan, Harun Nasution melihat adanya suatu kemandekan dalam segala aspek kehidupan masyarakat Islam, terutama dalam bidang kebudayaan dan tradisi keilmuan. Kreativitas umat Islam menjadi menurun sangat drastis sekali, bahkan bisa dikatakan hampir tidak ada sama sekali.
Untuk dapat menemukan dan menumbuhkan kembali kreativitas umat Islam, Harun mengajak kita untuk menengok kembali dan membuka-buka lembaran sejarah, di mana pada sekitar tahun 650-1250 masehi umat Islam mencapai masa keemasannya. Pada periode ini—yang oleh Harun disebut sebagai periode klasik—, dunia Islam berkembang ke barat sampai ke Spanyol, ke timur sampai ke India, ke utara sampai ke Kaukasus, dan ke selatan sampai ke Sudan. Terjadi pula kontak-kontak kebudayaan dengan barat dan kebudayaan Yunani klasik yang cukup masyhur dengan kebudayaan hellenisme-nya itu. Sementara dalam bidang keilmuan, muncul pemikir-pemikir Islam yang cukup handal, baik dalam bidang ilmu Al-Quran, tafsir, fiqh, tasawuf, akidah, dan sebagainya. Begitu pula dengan bidang sains juga mengalami kemajuan yang sangat pesat. Dalam ilmu kedokteran, kita mengenal Ibn Rusyd dan Ibn Sina, di mana karya-karya keduanya telah diterjemahkan ke dalam bahasa latin dan banyak dipakai di Eropa hingga abad ke-18 masehi. Ilmu kimia, dikembangkan oleh Jabir dan Al-Razi, dan pemikiran-pemikirannya merupakan sumbangan besar bagi para ilmuwan yang lainnya. Bidang matematika dikembangkan oleh Al-Khawarizmi, sehingga ia disebut sebagai Bapak Aljabar. Demikian juga dalam bidang-bidang yang lainnya.
Peradaban Islam, mengalami peningkatan yang pesat, dan dinamika masyarakat menunjukkan ke arah suatu perubahan yang semakin baik. Kemudian sesudah periode ini, Islam mengalami kemunduran secara total, tepatnya bermula setelah Baghdad jatuh ke tangan Hulagu Khan, cucu dari Jengis Khan pada tahun 1258 M.
Berangkat dari pengalaman sejarah itulah, Harun mencoba untuk menelaah guna menemukan sebuah solusi alternatif agar Islam dapat mengejar ketertinggalannya.
Dalam permasalahan ini, Harun melihat paling tidak ada tiga faktor utama yang dapat menjadikan peradaban umat Islam pada saat itu mengalmai kemajuan yang pesat.
Yang pertama, adalah kesanggupan ulama-ulama zaman klasik dalam hal membedakan ajaran-ajaran dasar Islam yang bersifat absolut dan ajaran-ajaran yang bukan dasar dan sifatnya tidak mutlak. Pada zaman klasik itu, diyakini bahwa hanya ajaran yang terdapat dalam Al-Quran dan Hadits saja yang dapat dijadikan sebagai dogma. Ini sangat berbeda sekali dengan pandangan ulama-ulama zaman pertengahan, yaitu periode sesudah zaman klasik, yang menganggap bahwa selain Al-Quran dan Hadits, ajaran-ajaran yang dihasilkan ulama-ulama pada zaman klasik juga diyakini sebagai dogma. Sehingga yang mengikat pemikiran pada zaman pertengahan bukan hanya ajaran-ajaran absolut saja, tetapi juga ajaran-ajaran relatif yang hanya dapat menjadikan kebebasan berpikir dan bergerak mereka amat terikat. Sementara pada zaman klasik dogma yang mengikat pemikiran para ulama pada waktu itu sangat sedikit sekali, sehingga pemikiran menjadi terbuka, pandangan menjadi luas, serta sikap mereka menjadi dinamis. Tak heran jika kebudayaan Islam pada zaman klasik ini berkembang pesat sekali.
Mengenai hal ini, sebenarnya Harun sudah sering kali mengemukakannya. Misalnya saja dalam sebuah wawancaranya dengan Julizar Kasiri, seorang wartawan Tempo, —yang kemudian dimuat pada edisi No. 30 tahun XX, 22 September 1990—, Harun menjelaskan bahwa ajaran Islam yang absolut itu hanya sekitar 5% saja dari seluruh ajaran yang kita pakai selama ini. Yang 5% ini hanyalah terdapat dalam Al-Quran dan Hadits saja. Selebihnya (yang 95%), adalah karangan-karangan para sahabat dan ulama-ulama yang tidak ma‘sum (bebas dari kesalahan). Maka dari itu, kata Harun, jika ajaran yang nisbi itu tidak sesuai dengan perkembangan zaman sekarang, bisa saja ditinggalkan untuk kemudian mencari penyesuaiannya dengan tetap mengacu kepada Al-Quran dan Hadits.
Faktor yang kedua adalah pandangan ulama-ulama zaman klasik tentang posisi akal dalam Islam. Pada periode klasik ini, akal digunakan sebagai perinci serta yang menafsirkan ajaran-ajaran dasar dalam Al-Quran, sehingga ajaran-ajaran tersebut dapat disesuaikan dengan kondisi sosial yang ada, tanpa terlepas dari tuntunan wahyu. Dalam permasalahan ini, Harun bahkan berpendapat bahwa akal telah menjadi sumber ketiga ajaran Islam, setelah Al-Quran dan Hadits.
Sedangkan faktor yang ketiga adalah berhubungan dengan masalah teologi. Teologi yang dianut oleh para ulama zaman klasik adalah teologi rasional, atau yang kita kenal dengan faham Qadariyah, di mana menurut faham ini, manusialah yang menentukan nasibnya (free will), serta manusialah yang menciptakan perbuatannya.
Dengan faham Qadariyah ini, maka produktivitas dan kreativitas umat Islam pada masa itu sangatlah tinggi. Sementara umat Islam pada zaman pertengahan yang menganut faham Jabariyah (fatalisme), produktivitasnya rendah, sebab mereka beranggapan bahwa nasib itu sudah ditentukan oleh Tuhan sejak semula, sehingga manusia tak bisa berbuat apa-apa.
Maka bertitik tolak dari ketiga faktor tersebut, Harun mengajak kita bersama untuk merekonstruksi pemikiran kita yang selama ini telah mengakibatkan kemandekan di kalangan umat Islam sendiri. Harus segera diadakan reinterpretasi terhadap ajaran-ajaran yang sudah tidak sesuai dengan kondisi zaman sekarang ini.
Dan perlu dicatat pula, bahwa dalam melaksanakan tugas ini, yaitu upaya untuk merekonstruksi dan mereinterpretasikan pemahaman keislaman kita saat ini, diperlukan seorang penafsir yang benar-benar mampu, yang menurut Harun harus dituntut tidak hanya tahu agama saja, tapi juga dapat memahami setiap perkembangan zaman. Dalam hal ini Harun berharap agar sarjana-sarjana yang dihasilkan IAIN mampu untuk memenuhi tuntutan itu. Beliau berharap semoga sarjana-sarjana IAIN dapat bersikap rasional, berpandangan luas, berbudi luhur, dan pengetahuannya tidak hanya terbatas pada ilmu agama saja, tetapi juga mencakup ilmu pengetahuan umum, sehingga mampu untuk menafsirkan kembali ajaran-ajaran dasar Islam itu.
Memang buku ini cukup enak dibaca. Sebab selain bahasa yang dipakai Harun sederhana, persoalan yang dikupas juga tidak begitu ruwet. Namun sisi kelemahan buku ini adalah terlalu banyaknya pengulangan dalam mengungkapkan suatu permasalahan. Walaupun sebenarnya ini sudah disadari oleh Harun—sebagaimana diungkapkannya dalam pengantar buku ini—, tetapi alangkah akan lebih baiknya bila ada yang mengelaborasikan tulisan-tulisan dengan tema yang agak sama itu, baik hal itu dilakukan sendiri oleh Harun, atau oleh penyunting buku ini.
Kehadiran buku ini, mungkin akan dapat mengajak kita bersama untuk melakukan sebuah rekontemplasi tentang pemahaman keislaman kita selam ini dalam memecahkan permasalahan-permasalahan umat Islam dewasa ini.
Tulisan ini selesai ditulis pada 28 Juli 1995 dan dimuat di Majalah Mimbar Pembangunan Agama (MPA) terbitan Departemen Agama Jawa Timur edisi April 1996.
Minggu, 14 April 1996
Islamisasi di Bidang Psikologi
Penulis: Hanna Djumhana Bastaman
Penerbit: Penerbit Pustaka Pelajar, Yogyakarta
Cetakan: Pertama, Oktober 1995
Tebal: xvi + 243 halaman
Gagasan tentan Islamisasi ilmu pengetahuan, yang muncul pada sekitar dekade 70-an, akhir-akhir ini mulai kembali marak diperbincangkan. Ide yang berangkat dari sebuah perdebatan panjang tentang eksistensi ilmu pengetahuan itu sendiri—apakah ia bebas nilai atau tidak—akhir-akhir ini rupanya telah menampakkan adanya suatu kecenderungan akan mencapai ke tingkat aksi. Fenomena semacam ini dapat kita lihat bila kita mencermati perkembangan pergumulan pemikiran kaum ilmuwan di bidangnya masing-masing. Ada semacam tarik-menarik antar nilai-nilai dan konsep teoritis ilmu pengetahuan dengan konsep normatif keagamaan, yang secara lambat laun mengisyaratkan adanya suatu upaya untuk mengintegrasikan keduanya.
Dalam konteks Islam sebagai sebuah sistem nilai, maka Islam seharusnya mampu memberi makna dan etika dalam ilmu pengetahuan. Ini berarti, nilai-nilai dan norma-norma Islam harus diupayakan untuk dapat berintegrasi dengan sistem, metode, wawasan, dan teori-teori ilmu pengetahuan modern. Sebab bagaimanapun, sebuah ilmu pengetahuan itu bertolak dari sebuah aksioma yang tidak pernah dibuktikan secara pasti keberadaannya. Sementara agama, dalam hal ini Islam, jauh lebih pasti daripada ilmu karena tidak mengenal relativisme moral. Artinya, posisi agama ada di atas ilmu, sebab ilmu merupakan penurunan dari agama (Kuntowijoyo, 1991, halaman 320-321).Hanna Djumhana Bastaman, penulis buku ini, sebagai seorang psikolog muslim yang telah cuup lama bergelut dalam wacana pemikiran psikologi, rupanya tertarik untuk mencoba menformulasikan gagasannya tentang Islamisasi Psikologi dalam sebuah buku.
Bila diperhatikan, memang ternyata di tengah perkembangan pemikiran Islam di Indonesia, wacana tentang ide Islamisasi psikologi masih belum banyak yang dipublikasikan. Inilah salah satu latar belakang diterbitkannya buku ini—sebagaimana diakui oleh editor buku ini, Fuad Nashori. Walaupun buku ini sifatnya merupakan kompilasi dari berbagai tulisan dan makalah-makalah yang ditulis Hanna dalam berbagai kesempatan, hal tersebut tidak mengurangi orisinilitas dan komprehensifitas ide dalam buku ini.
Psikologi sebagai salah satu ilmu pengetahuan modern, penuh dengan berbagai macam aliran yang berkembang. Kita mengenal apa yang disebut dengan aliran psikoanalisis yang dikembangkan oleh Sigmund Freud, psikologi humanistik, aliran behaviorisme, dan sebagainya. Dalam perkembangannya akhir-akhir ini, yang menarik adalah adanya apa yang disebut oleh Budhy Munawar-Rachman sebagai arah baru dalam psikologi kontemporer. Di mana dengan semakin disadarinya bahwa ada sebuah kekurangan dari psikologi-barat modern, maka nampaklah sebuah gejala akan semakin diperhatikannya “psikologi tradisional” yang dikembangkan di dunia timur. Bahkan Stuart B. Litvak dalam bukunya yang berjudul How to Study Psychology: A Basic Field Guide for Students and Enthusiasts menyebutkan bahwa sufisme, sebagai salah satu tradisi keislaman, sudah seharusnya lebih diperhatikan, karena ia juga memiliki dimensi-dimensi psikologis yang tak kalah penting untuk pengembangan kesadaran manusia (Jurnal Ulumul Qur’an, No. 4, Vol. V, Tahun 1994, halaman 3).
Dengan demikian, potensi untuk diintegrasikannya nilai-nilai Islam dengan psikologi modern, cukup besar. Mengingat di antara sekian banyak disiplin ilmu pengetahuan, psikologilah yang paling mudah dikaitkan dengan nilai dan norma Islam, karena kejiwaan memang ilmu yang sarat dengan nilai (Kuntowijoyo, 1991, halaman 325).
Dalam melihat disiplin ilmu psikologi tersebut, Hanna mendapatkan adanya sebuah kecenderungan pemahaman psikologi yang sifatnya antroposentris. Maka secara implisit, dengan pemahaman yang demikian, manusia mempunyai peran sentral dalam psikologi. Dalam artian, ia telah menganggap bahwa Tuhan tidak lagi berperan dalam psikologi, dan peran Tuhan itu telah direduksi oleh manusia. Padahal, bagaimanapun, Tuhan adalah pusat dari kehidupan ini. Hal ini juga yang disinggung oleh Mulyanto, staf peneliti di BATAN PUSPITEK Serpong, sebagai suatu kenyataan bahwa ternyata materialisme telah menyelinap dalam tubuh ilmu pengetahuan, bersembunyi dalam struktur dalamnya, hingga ia tak tampak sebagai nilai yang dianut oleh ilmu pengetahuan tersebut (Jurnal Ulumul Qur’an, No. 9, Vol. II, Tahun 1991, halaman 55). Hal ini terjadi tak lain adalah karena sebagian kaum ilmuwan tetap bersikukuh dengan pendapatnya bahwa ilmu pengetahuan itu bersifat bebas nilai, sehingga ia kemudian meninggalkan etika-etika kemanusiaan. Kemudian, dari hal ini Hanna mengintroduksi sebuah istilah baru dalam psikologi, yaitu antropo-religiosus-sentris.
Mengupayakan integrasi psikologi dengan Islam, bukan berarti harus menganggap salah sama sekali wawasan-wawasan, teori-teori, sistem, metode dan tehnik pendekatan yang sudah ada dan berkembang di lingkungan psikologi. Tetapi yang perlu diupayakan adalah penyempurnaan dan perbandingan, yang kemudian diikuti dengan reorientasi falsafi dan konfirmasi wawasan psikologi tersebut dengan wawasan yang berlandaskan kepada nilai-nilai keislaman, sehingga Islam mampu untuk masuk pada struktur pemikiran psikologi yang terdalam. Dalam hal ini, Hanna menyebutkan enam metode yang digunakan sebagai upaya menghubungkan sains dan agama. Yaitu similiarisasi, paralelisasi, komplementasi, komparasi, induktifikasi, dan verifikasi.
Salah satu bagian terpenting yang menjadi bahasan utama Hanna dalam buku ini, adalah tentang adanya dimensi ruh dalam struktur kepribadian manusia. Inilah yang tidak dimiliki oleh manusia, yang tidak pernah dibahas dalam wacana psikologi modern. Walaupun sudah diisyaratkan oleh Al-Qur’an, bahwa hakikat ruh itu hanyalah diketahui oleh Allah saja (Q.S., Al-Isra’/17: 85), tidak berarti Hanna telah melampaui batas-batas etika kewajaran. Namun, sebagaimana diakuinya, bahwa pembahasannya tentang ruh hanyalah berkisar pada mencermati gejala-gejala yang ditimbulkannya saja. Sebab bagaimanapun juga, menurut Sa’id Hawwa, pembicaraan mengenai ruh merupakan tindakan berpura-pura. Oleh karenanya, pembicaraan tentang ruh hanya berkisar pada dua hal: mengembalikan ruh pada pengetahuan asalnya, dan pada kesempurnaan pengabdianna (Sa’id Hawwa [terjemahan Indonesia], 1995, halaman 55).
Hal lain yang menarik untuk diperhatikan, adalah adanya sedikit persamaan, antara pembahasan tasawuf dengan psikologi. Hanna mengakui tentang adanya hal tersebut, namun Hanna tetap memandang bahwa secara hakiki, terdapat perbedaan antara keduanya. Psikologi adalah sebagai sains, dan tasawuf sebagai bagian dari agama. Dan, manakala keduanya telah berintegrasi secara benar, akan terciptalah sebuah sinergi baru dalam ilmu psikologi dan agama.
Secara umum, tema dalam buku ini adalah upaya untuk mencoba membandingkan asas-asas psikologi dengan asas-asas Islam mengenai manusia. Yang dimaksud di sini adalah melihat sejauh mana terdapat kesamaan, kesejalanan, saling menunjang dan melengkapi atau bahkan saling menyangkal di antara keduanya. Buku ini dibagi dalam empat bagian utama. Bagian pertama mengungkapkan dasar-dasar perkembangan psikologi berwawasan Islam. Bagian kedua membahas masalah konsep utama dalam wacana psikologi tentang manusia. Bagian ketiga mencoba menawarkan konsep tentang bagaimana pribadi yang sehat dalam perspektif Islam. Bagian ini nampak bersifat lebih praktis. Sedangkan bagian keempat menggambarkan pendekatan praktis secara umum kepada masyarakat dalam hubungannya dengan psikologi.
Dari 20 tulisan yang disajikan dalam buku ini, kiranya perlu kita catat bahwa ini adalah sebagai sebuah terobosan baru dalam perkembangan pemikiran Islam di Indonesia, yang patut untuk dihargai dan terus dikembangkan di bidang disiplin ilmu yang lainnya.
Tulisan ini disusun sekitar bulan Februari-Maret 1996.
Kamis, 30 November 1995
Sekilas tentang Pengkajian Ilmu Kalam di Kalangan Muslim
Dari empat disiplin keilmuan yang telah menjadi kajian kaum muslim, ilmu Kalam atau yang dikenal dengan ilmu Tauhid menempati posisi yang cukup terhormat. Ini bisa kita lihat dari penggolongan ilmu Kalam itu sendiri yang dikelompokkan dalam kategori ilmu ushuluddin (ilmu pokok-pokok agama). Apalagi di lingkungan pesantren atau madrasah, kajian tentang ilmu Kalam ini sepertinya sudah tak mungkin untuk ditinggalkan. Hal semacam ini dapat dipahami mengingat kajian ilmu Kalam merupakan bahasan tentang sendi-sendi pokok ajaran Islam yang paling mendasar dan mesti diketahui oleh setiap muslim. Sementara, di bagian yang lain tauhid merupakan ide sentral dari segenap ajaran dalam Islam.
Dilihat dari metode pembahasannya, ilmu Kalam dinilai menggunakan pembahasan yang sangat intelektualistik sifatnya, karena banyak berdasar kepada logika-logika rasional atau penalaran-penalaran logis, walaupun di bagian yang lain ia tetap mengutamakan wahyu.
Mengamati perkembangan pengkajian ilmu Kalam di pesantren atau di madrasah-madrasah cukup menarik sekali. Ilmu Kalam di lingkungan pesantren dan madrasah dipelajari dan dikaji sejak sangat dini, meningat urgensitasnya di antara disiplin keilmuan yang lain. Namun rupanya ada beberapa hal yang sepertinya kurang menjadi perhatian para santri di balik pengkajian ilmu kalam itu sendiri. Pertama, ilmu Kalam yang berkembang di pesantren kebanyakan hanya dipelajari di madrasah (pendidikan formal) saja (bagi pesantren yang mengelola pendidikan formal, atau sistem madrasi). Itupun dengan segala keterbatasan yang ada, misalnya saja alokasi waktu yang disediakan amat sedikit, mengingat banyaknya bidang studi lain di madrasah yang harus dipelajari oleh siswa. Amat jarang sekali ditemukan adanya pengkajian ilmu Kalam di luar sistem pendidikan formal, seperti pengajian kitab oleh para kiai, dan sebagainya. Padahal, untuk menutupi segala kekurangan dalam pengkajian ilmu Kalam di madrasah, perlu sekali adanya pengkajian-pengkajian yang sifatnya ekstrakurikuler.
Kedua, ilmu Kalam yang berkembang selama ini hanyalah sering dipahami sebagai suatu ilmu pengetahuan an sich (baca: ilmu pengetahuan murni), dan tidak dinilai sebagai suatu doktrin yang harus diyakini secara mutlak. Seiring dengan hal tersebut, metode penyampaiannya pun juga menjadi kurang begitu mengarah kepada penananaman doktrin akidah tentang tauhid, tetapi hanya bernilai sebagai sebuah informasi belaka, yang sekadang kurang begitu diindahkan. Padahal, akidah merupakan suatu hal yang sangat mendasar sekali di antara sekian banyak ilmu-ilmu yang lainnya.
Meski demikian, dalam permasalahan ini kita tidak dapat menuduh pihak santri (baca: siswa atau pelajar) ataupun pihak guru sebagai pihak yang disalahkan. Sebab paling tidak, ada beberapa persoalan lain yang membuat suasana pengkajian ilmu Kalam menjadi kurang bergairah.
Bila kita mencoba mencermati materi dari ilmu Kalam, di mana ilmu Kalam tersebut lebih banyak mengarahkan pembahasannya kepada segi-segi mengenai Tuhan dengan berbagai derivasinya. Pengkajiannya pun juga hanyalah berputar-putar pada permasalahan itu. Hal ini bisa kita lihat dari buku-buku tentang ilmu Kalam yang beredar di kalangan masyarakat muslim. Nurcholish Madjid berpendapat bahwa kajian tentang ilmu Kalam hanya meliputi khazanah yang cukup terbatas, yang mencakup jenjang-jenjang permulaan dan menengah saja, tanpa atau sedikit sekali yang menginjak jenjang yang lanjut (advanced). Akibatnya permasalahan yang dibahas dalam buku-buku tentang tauhid yang beredar kebanyakan hampir tidak jauh berbeda. Dalam artian, materi yang dibahas tetap itu-itu saja, berkisar antara permasalahan-permasalahan mendasar saja. Kita bisa membaca dalam buku-buku ilmu tauhid dari yang sangat tradisional hingga yang termasuk modern seperti buku Risalah Tawhid karya Muhammad Abduh, misalnya. Materi pembahasannya bisa dipastikan membahas tentang hukum akal—sebagai pengantar, sifat-sifat Tuhan dan Rasul, malaikat, kitab-kitab wahyu, hari akhirat, maupun qadla dan qadar, yang semuanya itu hanya disampaikan secara umum saja, tanpa adanya suatu pembahasan yang cukup detail. Di samping itu, ruang lingkup pengkajian ilmu Kalam dalam buku-buku yang ada hanya mengupas permasalahan ilmu Kalam secara murni tanpa menyentuh kepada pembahasan esensi ilmu Kalam yang sifatnya fungsional dalam konteks kehidupan bermasyarakat.
Bahkan, di sisi yang lain konsep-konsep ilmu Kalam ataupun konsep-konsep teologis yang ada masih sangat terbatas kepada hal-hal yang berada dalam lingkup institusinya, sementara fungsi utama dari teologi itu sendiri dilupakan. Padahal, bagaimanapun juga harus diyakini bahwa fungsi suatu akidah itu tidak hanya terbatas bagi masalah keibadatan saja, tetapi juga berkait erat dengan permasalahan aktivitas sosial kemasyarakatan. Dalam ungkapan yang lain, dapat dikatakan bahwa ilmu Kalam sudah terjerat kepada adanya suatu gejala ketersendiriannya atau keterpisahannya dari kenyataan sosial kemasyarakatan. Maka yang terjadi selanjutnya adalah ilmu Kalam tidak mampu menyentuh tatanan sosial yang secara kongkrit dialami dan dirasakan dalam hidup keseharian. Dan, akibat yang lebih jauh adalah ilmu Kalam tidak akan hidup bersama di tengah-tengah kehidupan sosial serta tidak akan mampu mengangkat permasalahan mereka.
Dari beberapa uraian tersebut di atas, dirasa penting sekali bagi kita bersama untuk menformulasikan suatu rumusan ilmu Kalam yang mempunyai kemampuan dalam memberi kejelasan, serta makna mendalam yang relevan dengan realitas sosial, sehingga keberadaan ilmu Kalam akan dapat lebih berarti bagi masyarakat. Upaya-upaya ke arah hal ini sebenarnya sudah mulai dirintis oleh sebagian kalangan intelektual muslim, misalnya ketika pada pertengahan tahun 1988 yang lalu Lajnah Kajian dan Pengembangan Sumber Daya Manusia (LKPSM) NU Daerah Istimewa Yogyakarta menyelenggarakan Seminar Nasional tentang Teologi Pembangunan di Kaliurang. Dari seminar yang telah diselenggarakan ini, setidaknya sudah merupakan sebuah terobosan baru sebagai upaya untuk lebih meningkatkan kualitas kebertauhidan masyarakat.
Akhirnya, kita perlu bertanya kepada diri kita masing-masing. Apa yang telah kita sumbangkan?
Tulisan ini dimuat di Jurnal Pentas, Jurnal Keilmuan Siswa Madrasah Aliyah 1 Annuqayah Guluk-Guluk Sumenep edisi pertama bulan November 1995.
Sabtu, 01 Juli 1995
Manusia dan Krisis Lingkungan: Perspektif Ekologi Islami
Manusia dan Lingkungan Hidupnya: Sebuah Pengantar
Menurut pakar Geologi, semula atmosfer bumi mengandung kadar CO2 yang tinggi. 02 juga belum ada, sehingga pada lapisan stratosfer tidak terdapat ozon. Maka sinar ultraviolet (sinar matahari) dengan leluasa dapat langsung samapi ke bumi. Akibatnya, kehidupan di permukaan bumi bisa dikatakan tidak ada, sebab suhu di permukaan bumi sangat panas. Yang dimungkinkan adanya kehidupan hanyalah di dalam air yang dalam saja, yang terlindung dari penyinaran ultraviolet.
Namun, kemudian terjadilah proses evolusi makhluk hidup, di mana makhluk hidup yang berklorofil secara lambat laun mulai menjalankan proses fotosintesis. Evolusi ini terus berlanjut, sehingga kadar CO2 di atmosfer turun sedikit demi sedikit, dan kadar O2 di lapisan stratosfer mulai terbentuk. Kemudian terbentuklah lapisan ozon. Makhluk hidup yang semula tinggal di air pun kemudian mulai ber-evolusi untuk hidup di darat.1
Dari hal di atas, nampak bahwa makhluk hidup terbentuk dari lingkungannya, dan makhluk hidup juga membentuk lingkungannya.2 Keterkaitan antar keduanya, serta hubungan keduanya sangat erat sekali. Diperlukan sekali kesetimbangan (equilibrium) dan keseimbangan (balance) keduanya agar tercipta suatu kondisi lingkungan yang harmonis, yang dapat mengantarkan umat manusia kepada kehidupan yang sejahtera.
Krisis Lingkungan Melanda Planet Bumi
Pada bulan Juni yang lalu—bersamaan dengan maraknya pembicaraan ahli-ahli lingkungan tentang kekeringan panjang yang terjadi di tanah air—badai Tsunami menggulung desa-desa di bibir pantai selatan Banyuwangi. 600 rumah hancur, 300 perahu rusak berat, dan sekitar 500 orang hilang dan luka-luka.
Akhir Januari lalu, secara bersamaan, hampir seluruh Eropa dilanda banjir akibat meluapnya sungai
Menurut mantan Menteri Lingkungan Hidup, Emil Salim, paling tidak ada 10 (sepuluh) tanda-tanda mengenai krisis lingkungan di bumi—yang katanya dikhawatirkan dapat mengarah ke “kiamat” bumi. Yakni: pencemaran udara, penyusutan air tawar, pemanasan global, kenaikan air laut, penggundulan hutan, penyiutan keanekaragaman hayati, penipisan lapisan ozon (O3), perubahan iklim, hujan asam, dan masalah limbah dan sampah.3
Pencemaran udara yang mayoritas terjadi di daerah industri di perkotaan tidak hanya menurunkan kualitas udara segar, tapi juga mengandung berbagai ancaman lain, bahkan ancaman maut.4
Masalah penyusutan air tawar, juga merupakan indikasi dari krisis lingkungan yang sedang merajalela. Di kota-kota besar, masalah air adalah masalah yang cukup penting, walau juga di daerah non
Kejadian yang paling nampak adalah ketika pertengahan tahun lalu terjadi kekeringan yang berkepanjangan hingga akhir tahun lalu. Di Bogor, sungai Cipamingkis nyaris tak berair. Di Ngawi sawah harus disiram dengan air pikulan. Bahkan di Bandung sumur-sumur penduduk sebagian besar sudah tidak berair lagi, sehingga mereka terpaksa harus membeli air untuk mandi dan minum, serta untuk kebutuhan hidup yang lainnya.
Kepala Bidang Ramalan dan Jasa Badan Meteorologi dan Geofisika, Drs. Soeroso Hadijanto mengatakan bahwa kekeringan ini termasuk kategori terburuk selama sepuluh tahun terakhir.5
Sementara, di semua bagian bumi cuaca menjadi berperilaku aneh. Adalah benar bahwa cuaca sebagai bagian dari alam, memiliki tingkat ketakteraturan yang tinggi. Namun ketakteraturan yang sekarang ada, telah berlebihan. Fenomena inilah yang disebut para pakar sebagai El Nino. El Nino merupakan gejalan kekacauan iklim yang ditandai dengan kekeringan panjang, topan dahsyat dan laut yang mengamuk.6 Hal-hal semacam itu oleh para pakar dikatakan sebagai akibat dari naiknya kadar CO2 di atmosfer.7 CO2 yang semakin tinggi kadarnya ini, menjadikan suhu bumi menjadi semakin meninggi.8
Kemudian, mengenai terjadinya El Nino yang disebabkan panasnya suhu bumi, Syaefudin Simon memberi gambaran:
Atmosfer bumi bisa diumpamakan sebagai “mesin pengolah panas”. Bila atmosfer menerima panas, maka panas itu akan diolah menjadi energi kinetik (energi penggerak). Energi kinetik ini akan menggerakkan angin dan arus alut. Bila gas rumah kaca meningkat, suhu udara naik, maka “mesin” itu akan menghasilkan energi kinetik yang besar. Maka aliran angin dan arus laut menjadi besar dan cepat pula. Dari hal ini, bisa diketahui mengapa akhir-akhir ini bencana topan dan amuk gelombang laut makin dahsyat.9
Dengan meningkatnya kadar CO2, maka lapisan ozon pun semakin menipis, dan semakin menipis lagi. Penipisan ozon ini menjadikan sinar ultraviolet matahari semakin leluasa menembus bumi.
Dari beberapa uraian di atas, nampak bahwa kesepuluh tanda-tanda yang diisyaratkan oleh Emil Salim itu memiliki hubungan satu dengan yang lainnya. Yang satu dapat mengakibatkan yang lain, dan yang lain dapat mempengaruhi yang lainnya lagi. Fenomena ini menunjukkan bahwa betapa peliknya masalah krisis lingkungan yang kini sedang dihadapi manusia.
Lain lagi dengan apa yang dikatakan oleh Syamsul Arifin, seorang penulis produktif dan pemerhati lingkungan. Dia melihat bahwa penyebab kerusakan lingkungan yang kini sedang terjadi adalah merupakan akumulasi dari persoalan kemanusiaan. Syamsul Arifin mencontohkan hal ini dengan masalah ledakan penduduk (eksplosi demografi) serta perkembangan iptek dengan semua implikasinya. Kedua hal itu kemudian berujung pada masalah ekologi.10
Ledakan jumlah penduduk, menyebabkan penebangan-penebangan hutan dilakukan secara besar-besaran. Hutan yang merupakan paru-paru bumi ditebangi untuk lahan pertanian dan pemukiman-pemukiman. Akibatnya, pohon-pohon yang dapat menyerap CO2 pun mulai berkurang.
Kemudian, perkembangan iptek yang revolutif akan mengabaikan perkembangan etika yang mempersoalkan aspek aksiologi iptek itu sendiri. Ini adalah fenomena paradoksal bila dilihat dari motivasi historis perkembangan iptek sebagai upaya liberalisasi dari segala mitologisasi kosmologis ketika iptek belum berkembang.11
Perkembangan iptek yang tidak dilandasi dengan etika keagamaan dan etika kemanusiaan ini nampak sekali akibatnya bagi kerusakan lingkungan.
Efek-efek negatif dari kerusakan lingkungan ketika jumlah manusia terbatas, kurang begitu kentara. Tetapi ketika jumlah manusia semakin banyak maka akibatnya akan sangat kentara sekali.12 Padahal, diproyeksikan bahwa pada tahun 2000 jumlah penduduk bumi akan menjadi 7 milyar.13
Islam dan Krisis Lingkungan
Islam sebagai sebuah agama yang universal (kaffah) tidak hanya berbicara dalam masalah ritual saja. Islam universal, sarat akan nilai-nilai kemanusiaan dan nilai-nilai sosial. Artinya, Islam juga turut peduli dengan permasalahan-permasalahan kemanusiaan dan problematika sosial. Kehadiran Islam membawa rahmat bagi semesta alam.
Mengenai konsep Islam dalam konteks kepeduliannya pada masalah lingkungan, Dr. Nurcholish Madjid menguraikan dengan jelas dalam salah satu bukunya. Nurcholish memulai penjelasannya itu dengan konsep taskhir dalam Al-Qur’an.14 Segi logika doktrin taskhir ini ialah, pertama, manusia adalah ciptaan Allah; maka seluruh alam berada dalam martabat lebih rendah daripada manusia. Kedua, alam adalah untuk dapat dimanfaatkan oleh manusia.15 Jadi sebenarnya konsep taskhir ini berhubungan erat—meminjam istilahnya Nurcholish—kosmologi haqqiyah alam. Dalam arti, bahwa realitas itu tak diciptakan sia-sia dan mempunyai tujuan yang universal.
Tapi dalam “memanfaatkan” alam ini, manusia haruslah bisa membatasi diri untuk tidak berkelakuan yang eksploitatif terhadap alam. Sebab, walau manusia itu lebih tinggi dengan alam, manusia harus menyadari bahwa seluruh alam ini—termasuk di dalamnya manusia—adalah ciptaan Allah.16 Hal ini sudah digambarkan dengan jelas dalam Al-Qur’an.17
Dan last but not least, tentunya kita harus selalu menyadari akan status kita sebagai khalifah (“duta”, “wakil”, “pengganti”) Tuhan di bumi. Dalam mengomentari tentang hal ini, Nurcholish Madjid berkomentar:
Kekhalifahan manusia ini mempunya implikasi prinsipil yang luas. Disebabkan oleh kedudukannya sebagai “duta” Tuhan di bumi, maka manusia akan dimintai tanggung jawab di hadapanNya tentang bagaimana ia melaksanakan tugas suci kekhalifahan itu. Maka manusia diharapkan untuk senantiasa amal perbuatannya sendiri sedemikian rupa, sehingga amal perbuatan itu dapat dipertanggungjawabkan di hadapan pengadilan Ilahi kelak. Kewajiban untuk bertindak dengan penuh tanggung jawab ini merupakan titik mula moralitas manusia dan membuatnya sebagai makhluk moral, yakni makhluk yang selamanya dituntut untuk mempertimbangkan kegiatan hidupnya dalam kriteria baik dan buruk.18
Maka, manusia harus selalu menyeimbangkan sikap-sikapnya dalam berhubungan dengan lingkungan dengan akhlak dan etika islami yang benar dan utuh.
Catatan Kaki
1. Prof. Dr. Otto Soemarwoto, Sumbangan Islam pada Pembangunan Berwawasan Lingkungan, artikel pada Majalah Pembangunan KESRA, Nomor 12 Tahun 1992, hal. 42.
2. Ibid.
3. Lihat, di HU Republika edisi 21 April 1995. Hal ini dipaparkannya pada Pidato “Bumi Kini dan Esok” pada tanggal 20 April 1995. Bandingkan dengan laporan di HU Republika edisi 23 April 1993 mengenai hal yang sama.
4. Ibid.
5. Lebih jelasnya, lihat HU Republika edisi 17 Juli 1994, laporan utama, hal. 2.
6. Lihat, HU Republika, edisi 9 April 1995, hal. 13, ulasan Yosep Suprayogi
7. Pertambahan kadar CO2 bisa terjadi lantaran letusan gunung berapi, sampah, tumbuhan yang membusuk, nafas makhluk hidup, dan lain-lain. Tapi kontributor yang terbesar dalam peningkatan CO2 ini adalah manusia dengan segala implikasi kemajuan teknologinya. Sebagai contoh, setiap pembakaran bensin 1 galon atau 4,5 liter akan menambah CO2 sebanyak 9,07 kilogram di udara. Lihat, artikel Syaefudin Simon, Melihat Nasib Bumi, Menanti Kiamat Datang, di HU Republika 4 April 1995. Bandingkan dengan tulisan Yohanes S. Widada di Majalah SINAR, No. 23/Tahun II/22 April 1995, hal. 62.
8. Fakta-fakta ilmiah mengenai hal ini kemudian menunjukkan bahwa meningkatnya kadar CO2 di atmosfer adalah merupakan akibat dari makin bertambahnya konsentrasi gas rumah kaca (green house effect). Gas rumah kaca antara lain dapat berupa karbon dioksika (CO2), metana (CH4), dan klorofluoro karbon (CFC). Maka panas matahari tersebut yang seharusnya memantul ke “langit” dan mendingin, kini telah memanggang bumi karena sinar matahari itu “terjebak” oleh gas-gas rumah kaca. Mengenai hal ini, bandingkan penjelasan Syaefudin Simon, Op. Cit., dan penjelasan Yosep Suprayogi.
9. Syaefudin Simon, Op. Cit.
10. Syamsul Arifin, Agama dan Masa Depan Ekologi Manusia, dalam Jurnal Ulumul Qur’an edisi khusus No. 5 dan 6, Vol. V Tahun 1994, hal. 90-91.
11. Syamsul Arifin, Op. Cit., hal. 92-93.
12. Emil Salim, Merenungi Nasib Bumi, Majalah TEMPO edisi 27 April 1991.
13. Syamsul Arifin, Op. Cit., hal. 91.
14. Lihat, Q., s. al-Jatsiyah/45: 13, “Dan Dia merendahkan (sakhkhara, melakukan taskhir) untukmu apa yang ada di langit dan apa yang ada di bumi semuanya, (sebagai rahmat) daripadaNya. Sesungguhnya pada demikian itu terdapat tanda-tanda (kekuasaan Allah) bagi kaum yang berfikir.” Bandingkan dengan Q., s. al-Zukhruf/43: 13.
15. Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban, Yayasan Wakaf Paramadina, Jakarta, 1992, hal. 294.
16. Nurcholish Madjid, Op. Cit., hal. 295-296.
17. Q., s. al-An’am/6: 38, “Dan tiadalah binatang-binatang yang ada di bumi dan burung-burung yang terbang dengan kedua sayapnya, melainkan umat-umat seperti kamu juga.”
18. Nurcholish Madjid, Op. Cit., hal. 302. Bandingkan dengan pernyataan Nurcholish Madjid dan Soetjipto Wirosardjono mengenai hal yang sama dalam HU Republika edisi 21 April 1994.
Ditulis pada sekitar bulan Mei-Juni 1995. Ketika itu penulis duduk di kelas 1-A Madrasah Aliyah 1 Annuqayah Guluk-Guluk Sumenep.
Selasa, 30 Mei 1995
Khittah 1926 dan Civil Society
Judul : Gus Dur, NU dan Masyarakat Sipil
Editor : Ellyasa KH. Dharwis
Para Penulis : Andree Feillard, Douglas E. Ramage, Daniel Dhakidae, dkk
Penerbit : LKiS, Yogyakarta
Cetakan : Pertama, November 1994
Tebal : xiii + 194 halaman
Sang ibu sudah hamil sejak tahun 1959. Duapuluh tahun kemudian baru hamil tua. Lima tahun setelah itu lahirlah: kembali ke Khittah 1926. (AULA, Nomor 9 Tahun XII, Maret 1990).
Semenjak NU menerjunkan dirinya dalam kancah politik orde lama, NU sepertinya lupa akan tujuan sosialnya yang semula dicetuskan. NU, dengan statusnya sebagai sebuah partai politik, berusaha keras untuk mencapai cita-cita perjuangannya. Tapi akibat lemahnya strategi politik yang mantap dan memadai, maka dalam tubuh NU itu sendiri tercipta benturan-benturan pandangan mengenai keterlibatannya dalam politik. Ini berpuncak pada meluaskan keinginan kelompok yang kritis terhadap kelompok politisi untuk melakukan peninjauan kembali atas keterlibatan NU dalam politik. Terbukti, Kiai Achyat dari Mojokerto pada Muktamar XXII di Jakarta mengusulkan supaya NU kembali ke Khittah 1926. Namun rupanya ide Kiai Achyat tersebut masih belum mendapat dukungan dari tokoh-tokoh NU yang lain, hingga akhirnya ide beliau itu harus menunggu sampai dua puluh lima tahun kemudian, tepatnya pada Muktamar XXVII di Situbondo.
Keputusan NU untuk kembali ke Khittah 1926 ini, dibuat setelah melewati suatu proses yang panjang, baik melalui perdebatan-perdebatan internal yang intens, ataupun melalui mass media dan forum-forum diskusi. 25 tahun adalah waktu yang cukup panjang untuk memutuskan suatu keputusan penting yang akan menentukan gerak langkah NU selanjutnya di masa-masa mendatang. Hal ini menunjukkan betapa NU memiliki sebuah potensi besar untuk dapat bersikap mandiri dan bermanuver pada saat di mana kondisi politik saat itu diwarnai dengan banyaknya keterlibatan negara pada organisasi-organisasi massa.
Kembali ke Khittah 1926 merupakan suatu langkah strategis untuk menuju terciptanya civil society, yang merupakan prasyarat bagi terwujudnya demokrasi. Walaupun banyak penafsiran tentang komitmen NU ini, tapi yang terpenting dan perlu dicatat ialah bahwa dengan kembalinya NU ke Khittah 1926, berarti NU telah memulai suatu lembar baru untuk menuju dunia pergumulan politik yang berskala mondial, yang tidak tersekat oleh bingkai-bingkai primordialisme dan sektarianisme. Sehingga secara implisit NU tidak akan hanya memikirkan kepentingan satu kelompok saja, melainkan kepentingan seluruh bangsa.
Perubahan besar-besaran terjadi dalam tubuh NU. NU yang selama ini berwajah politik, berubah seratus delapan puluh derajat. Setelah kembali ke Khittah, NU kemudian lebih menekankan program-programnya dalam bidang kegiatan pengembangan masyarakat (community development) melalui pesantren sebagai basis utamanya, dan pengembangan ekonomi masyarakat. Di antara salah satu programnya yang cukup populer misalnya, didirikannya Bank Perkreditan Rakyat (BPR) NU, yang menyediakan kredit bagi wiraswastawan kecil dan petani NU.
Semua perubahan besar di tubuh NU itu sendiri tentunya tidak dapat dipisahkan dengan figur Abdurrahman Wahid—yang akrab dipanggil Gus Dur—, yang memang merupakan salah seorang promotor ide kembali ke Khittah 1926, dan dengan posisinya sebagai Ketua Tanfidziyah PBNU sejak Muktamar XXVII yang bertepatan dengan kembalinya NU ke Khittah 1926. Di bawah kepemimpinan cucu pendiri NU ini, kebijaksanaan-kebijaksanaan NU dalam bidang sosial politik dinilai cukup moderat dibandingkan dengan kepemimpinan KH. Idham Khalid sebelumnya. Hal ini cukup berdampak luas bagi para warga NU, dalam segala aspek sosial.
Sikap radikalisme NU pada masa kepemimpinan KH. Idham Khalid telah berakibat banyak terhadap kalangan Nahdliyyin. Tender-tender pembangunan bagi orang-orang NU dikurangi, dan yang cukup merugikan kalangan NU adalah dikuranginya jatah orang-orang NU dalam kepengurusan PPP serta eliminasi para politisi vokal NU dari daftar pemilu 1982.
Maka, setelah Gus Dur menggantikan kepemimpinan KH. Idham Khalid NU cukup mendapat tempat di mata pemerintah. Apalagi setelah NU menerima dengan tegas ide asas tunggal dari pemerintah dan setelah NU menyatakan bahwa negara Indonesia adalah “upaya final” memperjuangkan bangsa khususnya kaum muslimin.
Tapi ini tidaklah berlangsung lama, karena sesudah muktamar XXVIII di Krapyak—yang berhasil memilih kembali Gus Dur sebagai Ketua Tanfidziyah—hubungan Gus Dur dengan pemerintah mulai renggang. Diawali dengan tidak setujunya Gus Dur terhadap berdirinya ICMI, yang berlanjut dengan berdirinya Forum Demokrasi (Fordem) yang kemudian diketuai oleh Gus Dur, sikap Gus Dur terhadap kasus monitor, serta keakrabannya dengan Benny Moerdani yang semakin kritis terhadap Soeharto.
Tidak lama kemudian, upaya de-NU-nisasi dilancarkan. NU dipojokkan dan dikucilkan. Upaya-upaya itu misalnya nampak ketika pemerintah berusaha menghalang-halangi kehadiran warga Nahdliyyin untuk hadir pada Rapat Akbar 1 Maret 1992—yang diselenggarakan untuk merayakan ulang tahun NU ke-66. Rapat Akbar yang sedianya akan dihadiri oleh dua juta hadirin itu ternyata hanya dihadiri oleh kira-kira seratus lima puluh sampai dua ratus ribu orang saja.
Dari itu semua, dapat kita tarik suatu kesimpulan bahwa betapapun NU memiliki potensi yang besar dalam memobilisasi massa dan untuk mewujudkan suatu tatanan masyarakat sipil, NU masih akan dihadapkan pada kendala struktural di mana posisinya yang cenderung mudah untuk berseberangan dengan kepentingan negara.
Secara garis besar, buku ini menyajikan gambaran, pandangan serta pendapat tujuh pengamat masalah NU tentang potensi dan prospek NU dalam konteks menciptakan masyarakat sipil, yang dikupas dengan masing-masing gayanya yang khas. Ketujuh pengamat itu adalah Andree Feillard, Douglas E. Ramage, Daniel Dhakidae, Einar M. Sitompul, Martin van Bruinessen, Muhammad A.S. Hikam dan M. Fajrul Falakh.
Yang menarik dari ketujuh artikel dalam buku ini, adalah artikel Douglas E. Ramage yang menyajikan pikiran dan pandangan Gus Dur tentang kehidupan sosial politik di Indonesia. Tulisan ini dibuat setelah penulisnya mengadakan wawancara langsung dengan Gus Dur pada tahun 1992-1993.
Buku ini mungkin bisa dikatakan sebagai potret dinamika politik NU, baik pra atau pasca Khittah. Tentunya buku terbitan LKiS ini cukup penting untuk disimak dan dikaji, agar kita dapat memahami lebih jauh tentang eksistensi NU dalam percaturan politik di Indonesia.
Selamat menyimak!!
Tulisan ini dimuat di Majalah AULA edisi Mei 1995.
Sabtu, 10 Desember 1994
Embah Perlu Beli Kacamata (Komentar Balik Buat Embah Naw)
Menarik sekali tulisan Embah Naw pada Edisi IV yang lalu dalam menanggapi tulisan kami yang telah dimuat pada Edisi III sebelumnya dengan judul Sekolah Masuk, Siswa Ngantuk, Sekolah Libur, Siswa Terhibur.
Jika kita hanya membaca tanggapan Embah Naw—selanjutnya akan kami sebut dengan ‘Embah’ saja—secara sepintas dan sekilas saja, maka sulit sekali rasanya bagi kita untuk dapat menarik kesimpulan dari tulisan itu. Karena memang—jika kita teliti—tanggapan Embah masih belum begitu jelas dan terkesan absurd. Ini karena beliau terlalu banyak memakai kata-kata majaz (yang menurut ilmu balaghah mengandung ta’qid manawi, sehingga dianggap tidak fashahah) dan menurut kami, maaf, kurang berurutan atau tidak sistematis. Tapi hal ini tidak lain terjadi mungkin karena menilik latar belakang beliau yang amat menyukai dunia filsafat yang memang penuh dengan keruwetan-keruwetan.
Namun, setelah kami mencoba memaksakan untuk memahaminya akhirnya kami dapat menarik beberapa kesimpulan. Pertama, tulisan Embah sebenarnya lebih tepat disebut sebagai saran dan harapan dari beliau. Sebab ternyata tulisan Embah dititiktekankan dan diarahkan ke sana. Kedua, beliau mengganggap kritik yang kami lontarkan terlalu keras dan tidak etis, khususnya mengenai kritik atas metode mengajar guru. Yang dalam hal ini Embah kemudian menawarkan pandangannya, yaitu agar siswalah yang seharusnya menyesuaikan dirinya terhadap metode mengajar seorang guru.
Dari point kedua itu, penluis merasa bahwa Embah terkesan terlalu terburu-buru dan ingin menyederhanakan permasalahan. Padahal permasalahan yang ada di dunia pendidikan kita amatlah kompleks dan butuh suatu pemecahan yang segera, efektif, dan logis.
Memang, kritik itu tidak dan janganlah asal ngomong dan asal bicara. Tapi, apabila kita melihat permasalahan yang kita hadapi ini lebih jauh lagi ke depan (progresifistik), maka sebenarnya hal-hal yang demikian itu perlu juga walaupun kurang etis. Itu semua (baca: kritik yang telah kami lontarkan) adalah didasarkan atas suatu pertimbangan yang cukup masuk akal. Di mana kondisi siswa kita yang sangat memprihatinkan dan boleh dikatakan mengalami degradasi. Akan sangat nampak sekali hal ini jika kita komparasikan dengan kondisi siswa-siswa dekade 80-an yang pada waktu itu bisa disebut sebagai ‘masa keemasan’. Sebab pada kondisi di mana sarana belajar amat terbatas, tapi sekolah dapat menelorkan siswa-siswa yang cukup berprestasi, walau memang juga merupakan faktor-faktor yang lain. Jauh berbeda sekali dengan siswa-siswa dekade 90-an ini, yang sangat memprihatinkan. Sedangkan sarana-sarana belajar untuk mereka sudah begitu lengkap.
Maka kami sangat sependapat sekali dengan apa yang telah dikatakan oleh Syeh Mushthafa al-Ghalayini dengan ungkapannya yang kas bahwa jika mereka tidak segera dibangunkan dari tidur mereka, maka kain kafan akan segera dibentangkan dan kubur kita akan segera digali.
Dengan pertimbangan inilah, sikap yang kami ambil pada hakikatnya sangatlah mendesak dan signifikan. Tapi, ada satu hal yang perlu diingat bahwa apa yang telah kami lontarkan itu perlu adanya dukungan dari berbagai pihak dengan penuh pengertian terhadap permasalahan yang ada.
Kemudian, mengenai tawaran Embah dalam hal metode mengajar guru, yaitu agar siswa yang mengadaptasikan dengan metode yang digunakan oleh guru itu sendiri, maka hal ini masih menimbulkan suatu pertanyaan. Yaitu: apakah siswa itu dapat mengadaptasikan dengan metode seorang guru jika metode yang dipakai itu memang sudah tidak up to date lagi?!
Inilah sebenarnya yang menjadi permasalahan utamanya. Untuk itulah seorang guru seharusnya dapat memilih dan menformulasikan teori atau metode dalam mengajar. Dalam hal ini, perlu pula dicatat bahwa teori mengajar itu perlu dan harus didasaran atas metode belajar. Sebab, keduanya adalah merupakan dua hal yang integratif, sehingga antar keduanya akan saling memberi pengaruh. Tapi, walau bagaimanapun gurulah yang mempunyai otoritas tertinggi yang menentukan dalam membina dan mengarahkan siswa.
Oleh karena itulah, guru yang bijaksana akan berusaha untuk memahami kondisi siswa dengan melalui pendekatan psikologis ataupun pendekatan logis. Mungkin dengan ini siswa dapat termotivasi dalam menempuh pendidikan dan dalam belajar.
Wallahua’lam.
Tulisan ini dipublikasikan di “Fokus”, Majalah Dinding Kelas 1-A Madrasah Aliyah 1 Annuqayah edisi V, 10 Desember 1994.
